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Dizionario di eretici, dissidenti e inquisitori nel mondo mediterraneo

Vives, Juan Luis

Juan Luis Vives (Valencia, 1492/1493 – Bruges, 1540) è stato un umanista e filosofo spagnolo. Figura di rilievo del pensiero rinascimentale europeo, si occupò di filosofia e di educazione, esercitando una significativa influenza sui dibattiti religiosi e culturali del suo tempo.

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Sommario

Vita e Opere

Bibliografia

Vita e Opere

Juan Luis Vives nacque a València nel 1492/1493 e morì a Bruges nel 1540. Una esistenza, dunque, relativamente breve, ma assai feconda di opere. Come vedremo, la sua fortuna fu quella di lasciare presto la Spagna per una formazione europea che attraversò due fasi, una scolastica, e un’altra, umanistica: proprio quest’ultima gli consentì una doviziosa produzione di testi filosofici, educativi, politici e religiosi, che incontrarono una forte accoglienza durante la sua vita e dopo la morte, sia in Europa che in America e in Asia. Il giovanissimo Juan Luis lasciò València nel 1509 all’età di circa 16 o 17 anni per non farvi più ritorno: si trattò di una scelta della famiglia che, con tutta evidenza, intese sottrarlo al clima di pressioni sempre più gravi che incombevano sui suoi membri da parte dell’Inquisizione. La sua famiglia apparteneva, economicamente e socialmente, alla media borghesia cittadina. Non derivava dunque da una comunità rurale né era legata alla nobiltà. Va ben rimarcato che la sua famiglia apparteneva al gruppo sociale dei giudeo-conversi, “cristiani nuovi”. Un cambiamento fondamentale della situazione religiosa e sociale nella penisola iberica era intervenuto nel lontano 1391. Da tempo i cristiani tumultuavano contro gli ebrei, nonostante che questi ultimi fossero protetti dal potere monarchico. Ma quella data va ricordata proprio perché in varie città della Castiglia e dell’Aragona esplosero gravissime violenze contro gli ebrei: un punto di non ritorno, come è stato giustamente evidenziato dagli studiosi. Moltissimi ebrei furono allora costretti a battezzarsi per sfuggire alle persecuzioni e alla morte. Si origina allora la spinosa questione dei “conversos”, che concerne le conseguenze della loro violenta conversione (una conversione autentica o strumentale?). Nel corso del ‘400 tuttavia le tensioni fra vecchi cristiani e cristiani nuovi (“conversos”), lungi dal raffreddarsi si veniva facendo sempre più acuta: i “conversos” non erano più riguardati come ebrei, ma allo stesso tempo non erano visti come sinceri cristiani. Verso la fine del secolo i sovrani cattolici, Ferdinando e Isabella, si indirizzarono a prendere provvedimenti contro gli ebrei e contro i conversi. Gli ebrei che ancora osservavano la loro fede e i loro riti furono costretti al battesimo oppure all’esilio nel 1492. I conversi invece furono sottoposti al controllo dell’Inquisizione che agli inizi degli anni ottanta fu introdotta prima in Castiglia e poi in Aragona, quale strumento per smascherare i falsi cristiani e per eliminarli. Le orribili procedure della Inquisizione spagnola sono note. Così è ben chiara la dipendenza della sua formazione e del suo controllo organizzativo ed istituzionale dal potere politico centrale. Essa fu uno strumento di confisca di proprietà e di distruzione di singoli, di famiglie, di comunità.
L‘Inquisizione si rivelò socialmente devastante nel Regno di València che faceva parte della Corona di Aragona. Come ha dimostrato lo storico Ricardo Garcίa Carcel, il tribunale di València fra il 1484 e il 1530 processò 2.354 persone, il 91% delle quali era accusata di credenze o pratiche giudaizzanti. Restano documenti di 1.997 sentenze contro conversi. Solo 12 persone furono ritenute innocenti, mentre 909 furono condannate al rogo, fisicamente o in effigie. Le restanti 1.076 persone pagarono pene pecuniarie di varia entità. Quello inquisitoriale era un meccanismo perverso capace di gettare scompiglio in una comunità della quale si perseguitavano i membri attraverso il sospetto e l’accusa di criptogiudaismo. La buona fama delle persone era colpita molto frequentemente. Le confische preventive erano all’ordine del giorno.
I genitori di Juan Luis, Lluis Vives e Blanca March, avevano complessivamente cinque figli (tre femmine e due maschi), dei quali il maggiore era Juan Luis. Essi appartenevano al gruppo dei “conversos” ed erano mercanti di rispettabile condizione sociale. Le rispettive famiglie erano cristiane da oltre un secolo, dal tempo delle ricordate violenze del 1391. L’arrivo dell’Inquisizione nel territorio di València dette inizio a gravi persecuzioni che toccarono presto anche alcuni membri della famiglia Vives, accusati in sostanza di essere ricaduti in pratiche rituali ebraiche, prassi che tuttavia si era molto rarefatta nelle ultime generazioni, anche per il sopraggiungere del controllo inquisitoriale. Questa situazione aveva sicuramente contribuito ad allentare i legami con la tradizione giudaica, imponendo progressivamente un rapporto sempre più stretto con la tradizione dottrinale cristiana (per esempio riguardo all’apprendimento di preghiere cristiane da parte dei bambini). In un drammatico clima di crescente incertezza e pericolosità si comprende dunque la scelta di inviare il giovanissimo Juan Luis a studiare a Parigi. Blanca March era morta nel 1508, sfuggendo così da viva alla fase peggiore della morsa dell’Inquisizione. Non sarà questo il caso del padre dell’umanista che verrà sottoposto a duro processo e sarà giustiziato nel 1524. Anche Blanca però subirà un processo diversi anni dopo la morte: nel 1529 verrà infatti accusata di avere affermato, intorno al 1500, che il Messia non era ancora arrivato. In seguito a questo procedimento i suoi miseri resti saranno disseppelliti e bruciati pubblicamente. Le conseguenze economiche anche di questo procedimento giudiziario ricadranno pesantemente sulle sorelle di Juan Luis.
L’esperienza parigina fu fondamentale per Vives, sia per l’apprendimento della logica scolastica sotto la guida dei docenti Jan Dullaert e Gaspar Lax, sia anche per la personale svolta di convinta adesione alla cultura umanistica. La logica scolastica verrà presto rifiutata dal valentino e da allora essa sarà oggetto di polemica per tutto il resto della sua vita. Va tuttavia evidenziato che il distanziamento critico da quel tipo di logica si fonda in lui su una posizione particolare, più solida, fondata sulla conoscenza diretta della materia, rispetto a quella di tanti altri umanisti che, in un arco di tempo ampio, da Petrarca a Nizolio, polemizzeranno fortemente contro la logica scolastica, soprattutto nella sua applicazione al messaggio teologico cristiano. Come accennato, a Parigi emerge presto anche il suo interesse per la cultura umanistica. Infatti è stato appurato che il soggiorno parigino non è stato per lui solo un periodo di apprendimento, ma è stato anche il tempo di corsi extracurricolari su classici antichi e su autori rinascimentali, di relazioni con vari stampatori, nonché di scritti vari raccolti in edizioni pubblicate a Parigi e a Lione. Vives rimase a Parigi almeno fino all’estate del 1514. Nella città francese il valentino soggiornò nel Collège de Lisieux. Per quanto concerne il curriculum formativo, gli studenti a Parigi studiavano in prima istanza grammatica. Poi affrontavano i testi di Aristotele (in particolare quelli di logica, di filosofia naturale e di etica). Per la logica in particolare si leggevano anche le Summulae logicales di Pietro Ispano, che aprivano all’analisi delle proprietà dei termini. Nella dialettica dell’apprendimento erano molto in uso le dispute, per difendere le proprie posizioni e per controbattere quelle altrui. Tali metodi dialettici venivano allargati anche alle Facoltà superiori come Teologia, Legge e Medicina. È molto probabile che la pratica continua di questa logica terministica abbia però cominciato a saturare l’interesse di Vives, che cominciava a soffrire fortemente l’assenza di un profondo e personale rapporto con le “humanae litterae”. Insomma, egli si trovava di fronte al possesso e all’uso di una buona tecnica, che però alla lunga diventava sempre più asfittica. La rottura nei confronti del dominio di una tale logica si evidenzierà nel 1519 sotto la forma di una lettera-testo indirizzata all’amico Juan Fort, intitolata In Pseudodialecticos.
Nel frattempo egli si andava aprendo rapidamente anche ad altri terreni culturali. In pratica egli cominciò lentamente, ma intensamente, ad incuriosirsi anche alla cultura umanistica. Per esempio furono per lui importanti il rapporto e la collaborazione con Nicole Bérault (ricordato nel suo dialogo Sapiens del 1514), il quale sicuramente incoraggiò Vives a tenere delle pubbliche lezioni e a pubblicarne le “praelectiones” su autori quali Cicerone e Filelfo. Quasi certamente Bérault ed altri amici convinsero sempre più lo spagnolo verso la scelta decisiva della cultura umanistica. [Per una seria edizione di alcuni suoi primi scritti cfr. J. L. Vives Early Writings. De initiis, sectis et laudibus philosophiae. Veritas fucata. Anima senis. Pompeius fugiens, Edited by C. Matheeussen, C. Fantazzi, E. George, Leiden-New York, E. J. Brill 1987; J. L. Vives, Early Writings 2, Edited by J. IJsewijn and A. Fritsen with C. Fantazzi, Leiden-New York, E. J. Brill 1991].
Il suo interesse per le Fiandre, che diventeranno la sua seconda patria, emerge quando ancora sta soggiornando a Parigi. Due sono i luoghi per lui particolarmente significativi: Bruges, dove entra in contatto con gruppi di mercanti di València lì trasferiti. In particolare entra in rapporto con la famiglia di Bernard Valldaura, la cui figlia Margherita sposerà nel 1524. L’altro punto di riferimento è Lovanio (fine del 1514), dove seguì i corsi di Hadrianus Barlandus alla Facoltà delle Arti di quella città. Nacquero delle ben solide amicizie e presto Vives ebbe la possibilità di tenere delle lezioni private, come già era accaduto a Parigi. Inoltre Barlandus, insieme a Jacobus de la Potterie, giovane nobile di Bruges, protesse ed aiutò il valentino, introducendolo nell’ambiente universitario, dove conobbe Martin Dorp, che sarà uno dei protagonisti della discussione polemica con More ed Erasmo sulla teologia umanistica e sui fondamenti filologico-linguistici della lettura e della interpretazione delle sacre scritture. Tra chi aiutò Vives in questi frangenti, va annoverato anche il nobile George Halewijn. [È questo un momento in cui Vives riflette sulla poesia e sui poeti, accusando questi ultimi di contraffare talvolta la verità. Tematica che lo interesserà ancora, perché sull’argomento della “veritas fucata” scriverà ancora nel 1523].
Per circa quattro anni, fino al 1519, frequentò la corte di Bruxelles, entrando in contatto, tra gli altri, con Guillaume de Croy, con Adriano di Utrecht, futuro pontefice, e con Juan de Lanuza, ambasciatore aragonese. Va ricordato che qui Vives incontra nel 1516 Erasmo, il quale fece una profonda impressione sul giovane spagnolo. L’olandese in un primo momento manifestò scarsa simpatia per il valentino, ma presto dopo averlo meglio conosciuto e valutato mutò parere, parlandone in termini assai elogiativi, al punto che nel 1520 lo coopterà tra i collaboratori dell’edizione dei testi di S. Agostino, offrendogli la possibilità di fare un’edizione commentata del De civitate Dei. Il passaggio tra gli anni dieci e venti del secolo riveste pertanto un notevole valore per il valentino, soprattutto per l’interesse verso una progressiva ed autentica formazione umanistica. La relazione intellettuale con Erasmo riesce in questo modo particolarmente fruttuosa per Vives, specialmente in relazione alla convergenza tra cultura e religione, ben oltre i dissapori che raffredderanno formalmente la loro relazione personale dopo gli esiti contrastati della pubblicazione del commento al De civitate Dei. Vives non esprimerà mai una rottura con Erasmo su questioni relative al valore rivoluzionario della cultura umanistica e alla comune critica radicale della teologia scolastica. Come ha sintetizzato perfettamente il González González, “Without renouncing his own opinions and points of view, Vives remained faithful to him”. Pacifismo, antidogmatismo, antiscolasticismo, valore dell’interiorità, interpretazione personale delle norme della chiesa, sono alcune delle caratteristiche che li accomunano, nella chiara distinzione di un più ampio interesse filosofico del valentino e di un maggiore lavoro filologico dell’olandese, il che non esclude certamente competenze di entrambi in tutti e due questi amplissimi terreni culturali.
Sono significativi alcuni episodi della sua biografia che il caso indirizza contro le aspirazioni esistenziali dell’umanista, sempre teso alla ricerca di entrate finanziarie che potessero garantirgli una certa libertà per la ricerca. Un problema, questo, comune a tanti intellettuali del tempo. Nella primavera del 1517, durante un suo soggiorno a Cambrai in qualità di redattore di scritti in latino durante i lavori per i negoziati di pace tra Spagna e Francia, l’umanista di València divenne l’educatore di latino del giovanissimo prelato Guillaume de Croy, nipote di Lord Chièvres, che nella primavera del 1517 fu insediato come vescovo nella sede di Cambrai e che, in autunno, sarebbe stato designato come arcivescovo della prestigiosissima sede di Toledo. Tra il 1517 e il 1519 Vives fu frequentemente a fianco del de Croy. [Dal punto di vista della sua produzione i quindici Opuscula varia pubblicati nella primavera del 1519 contengono revisioni di lavori precedenti e nuovi prodotti, quali ad esempio Aedes legum e Fabula de homine di ispirazione pichiana e una praelectio ai Georgica virgiliani. Essi sono chiusi per altro dallo In pseudodialecticos, violento opuscolo contro i logici parigini, che segna un’effettiva rottura con quel modello di insegnamento universitario e, al contempo, un ingresso sempre più marcato e convinto nella realtà culturale umanistica. Sono poi da segnalare per il loro interesse le edizioni di due di questi testi: I. L. Vivis Praefatio in Leges Ciceronis et Aedes Legum, edidit C. Matheeussen, Leipzig, Teubner 1984 e J. L. Vives, In pseudodialecticos, ed. critica by C. Fantazzi, Leiden, Brill 1979. Nell’anno 1520 lo spagnolo pubblica due gruppi di declamazioni. Fanno parte del primo il Somnium et vigilia in Somnium Ciceronis e un commento sul Somnium Scipionis, diviso in due sezioni: la prima è una sorta di sogno sul sogno, la visione di un regno nel quale immagina di trovare i filosofi scolastici dominati dai loro miraggi “pseudosofistici”. La seconda invece discute la dimensione filosofica del pensiero ciceroniano. Quasi contemporaneamente pubblica le Declamationes sullanae, cinque orazioni che, tra l’altro, intendono rimarcare il valore dell’uso dell’eloquenza rispetto al linguaggio dei “sophisti”, a conferma di una scelta precisa del valentino che, in tutta la sua opera, offre al lettore uno spazio davvero ampio e significativo di discussione alle problematiche linguistiche in tutti i loro aspetti]. Considerando inoltre il momento di svolta che nella sua attività intellettuale caratterizza questo passaggio tra gli anni dieci e venti (per esempio egli sta per imbarcarsi nella complessa ed entusiasmante impresa del commento del De civitate Dei), occorre sottolineare il valore della lettera-prefazione di Erasmo alle Declamationes sullanae: l’olandese elogia apertamente Vives per il suo passaggio dalle sofisticherie logiche parigine al mondo delle Muse, per la forza della sua eloquenza, per il suo “ingenium felix, sanum ac vegetum”, nonché per il fatto che “ nihil esse potest felicius” della sua memoria. Evidenzia Infine la sua capacità di “studium indefatigabile”, ed anche l’”etas virens etiamnum”. [Per due edizioni tipiche delle opere qui sopra rammentate, segnalerei J. L. Vives, Somnium et Vigilia in Somnium Scipionis, Edit. by E. V. George, Greenwood, Attic Press 1989; J. L. Vives, Declamationes Sullanae. Pars one, Edit. by E. V. George, Leiden etc., Brill 1989 (la lettera di Erasmo si legge qui alle pp. 3-4)].
Nel 1519 la corte ritornò dalla Spagna nei Paesi Bassi, Vives ebbe la possibilità di riprendere vecchie amicizie e di intrecciarne di nuove, la più notevole delle quali fu senza dubbio quella con Thomas More, interrotta unicamente dalla sua esecuzione nel 1535. Intanto l’umanista soagnolo comincia ad essere riconosciuto ed apprezzato sempre più nel suo valore culturale da Erasmo, da More e da Budé proprio a partire dai primissimi anni venti. Ma, nelle contraddittorie circostanze della vita, l’umanista spagnolo venne colpito duramente dall’improvvisa morte, nel gennaio 1521, del cardinale de Croy, avvenuta per una caduta da cavallo in una battuta di caccia: un colpo che lo spiazzava e che lo privava di un protettore preziosissimo, gettandolo in condizioni di vita alquanto precarie, alle quali comunque saprà reagire con un impegno intellettuale notevolissimo. Infatti i due successivi decenni saranno fecondissimi di diversificati e notevoli lavori, che emergeranno luminosamente tra le difficoltà concrete della sua vita. Le lettere scambiate con i corrispondenti, specialmente amici, e le opere via via pubblicate chiariscono spesso la sua personale situazione esistenziale, anche in relazione ai problemi dell’Inquisizione e dell’eresia. Ma non bisogna dimenticare che i dolori e le difficoltà familiari patite, lungi dal rallentare o dal bloccare la sua attività intellettuale, l’hanno quantitativamente e qualitativamente stimolata, favorendo la diffusione della sua opera in Europa e nelle altre parti del mondo. Concordo con l’opinione di Enrique González González, secondo il quale talvolta si è posta eccessiva attenzione alle disgrazie personali del valentino trascurando la sua feconda e spesso serena vena di scrittore (“a writer who reveals serenity in most of his works, and even joy and humor”: cfr. E. González González, Juan Luis Vives. Works and Days, cit., p. 47). C’è anche da dire che nei Paesi Bassi egli godeva di una tranquillità e di una libertà impensabili allora in Spagna. Pur nella incertezza totale della situazione personale e generale che aveva di fronte, la scelta tormentata di non tornare in Spagna è stata fondamentale per lui.
Con l’inizio degli anni venti si aprono i due decenni più fecondi dell’attività intellettuale di Vives. L’impresa più consistente va sicuramente individuata nell’edizione commentata del De civitate Dei che esce a stampa nel 1522. È Erasmo, impegnato tra tanti altri progetti anche nell’edizione dei padri della chiesa, che coopta Vives nell’edizione di quella che è una delle opere più significative di Agostino. Erasmo non provava per il vescovo di Ippona lo stesso feeling che sentiva, per esempio, per Origene o per Girolamo. Sapeva bene che la tradizione testuale agostiniana andava editorialmente e filologicamente ripulita, ben oltre la recente stampa di Basilea curata da Johannes Amerbach del 1506, che pure costituiva un avanzamento rispetto alle edizioni precedenti. L’edizione erasmiana dei testi dell’ipponense vedrà la luce nel 1528-29. Quindi pare molto probabile che il coinvolgimento di Vives per il De civitate Dei abbia voluto significare una prova, un saggio, un modello insomma per la futura edizione completa. Ad ogni buon conto Vives accoglie con entusiasmo l’occasione offertagli, magari anche con una certa baldanza giovanile che sul momento non mette ben a fuoco la complessità dell’impegno. In un tempo relativamente contenuto il valentino riesce a portare a termine l’impresa. Si tratta comunque di un lavoro intensissimo che gli costa parecchio, sul momento, sul piano della salute fisica e, in futuro, sul piano dei rapporti stessi con Erasmo, guastati per complesse motivazioni editoriali. Nonostante ciò, restava e resterà comunque, da parte dell’umanista spagnolo, una profonda ammirazione nei riguardi del più anziano maestro di Rotterdam. Il risultato di questo lavoro di Vives è, ad ogni modo, eccellente: si tratta di un commento tipicamente umanistico, innovativo sotto vari aspetti, che accompagnerà e filtrerà l’interpretazione dei lettori ancora per diversi decenni anche dopo la morte di Vives (1540): le edizioni vivesiane del De civitate Dei e il relativo commento, costituiranno un solido referente culturale nelle stagioni dell’Umanesimo, della Riforma protestante e della Controriforma. L’opera verrà censurata ufficialmente, per quanto parzialmente, nel 1571. Verranno contestati diversi passaggi ritenuti filoerasmiani, antiscolastici, eccessivamente “grammaticali” e “filologici” in senso umanistico, ostili agli ordini mendicanti, impregnati di critica severa nei confronti dello spirito e della prassi inquisitoriale (fondamentale da questo punto di vista il commento vivesiano sulla tortura che muove da De civitate Dei, 19, 6). In definitiva la fortuna europea di questo testo, pur colpita dalla censura, non verrà del tutto meno anche dopo gli anni settanta del XVI secolo.
Riguardo ai decenni venti e trenta del ‘500, il modo migliore per approcciare il rapporto dell’umanista di València ai temi dell’eresia, della repressione, della censura e a quelli comunque legati allo “spettro dell’Inquisizione” è comunque per il lettore quello di intrecciare l’analisi della corrispondenza, delle opere pubblicate e dei suoi concreti spostamenti fisici. Conviene pertanto sondare qualche documento che contribuisca ad illustrare il problema. Una fonte precoce e interessante, orientativa della sua posizione, è costituita dalla lettera a Frans van Cranevelt del 20 dicembre 1520. La vita di Vives è piena di amici, ma la relazione col giurista Cranevelt è particolare per profondità e durata (sarà lui, insieme alla vedova, a portare a compimento la pubblicazione postuma del De veritate fidei christianae nel 1543). Ad un certo punto in questo testo il discorso, per quanto confidenziale come di consueto, sembra irrigidirsi quando l’interlocutore comincia a fare riferimento alle figure di Johannes Reuchlin e di Martin Lutero. Lo spagnolo evidenzia subito al riguardo un certo fastidio: di quello che facciano questi due personaggi, se vincano o siano sconfitti, se trionfino o meno, non gli interessa (“mea non refert”). La situazione generale indubbiamente è turbolenta (“Res sunt seditiosae”) e il mio animo aborre da essa. Qualunque parte vinca, non ne temo né un danno né un vantaggio per la mia religione, confessa il valentino. So dove mi dirigerò, che cosa crederò. Gli apostoli mi faranno da guida e avrò ottimi maestri, discepoli dell’eterno Maestro (“Scio quo me sum versurus, quid crediturus; apostoli me docebunt et optimos habebo magistros discipulos aeterni Magistri”). A questo punto diventa brusco ed autodifensivo, forse pensando per un attimo alla sua particolare condizione di cristiano appartenente ad una famiglia di “conversos” (probabili anche, per quanto non documentate in questo specifico punto, informazioni ricevute da València sulla situazione familiare): che cosa ha a che vedere con Vives – prosegue – il fatto che i libri dei giudei debbano essere bruciati? Io non posseggo libri ebraici, non li leggo e non me ne curo. Evidente il riferimento all’umanista ed ebraista tedesco Reuchlin condannato da un tribunale romano nel giugno del 1520 per il suo contrasto col teologo Jacob van Hoogstraten (ma sembra affacciarsi anche il profilo del domenicano Johannes Pfefferkorn, ebreo di nascita convertito al cristianesimo il quale, schierato coi membri del suo ordine contro gli umanisti, incitava violentemente gli ebrei a convertirsi al cristianesimo e spingeva a bruciare i libri della loro religione). Quanto a Lutero e al suo movimento, Vives sbotta invece affermando che non gli interessa sapere se l’istituzione pontificia sia di diritto umano o divino, “qui nec pontifex sum nec esse volo”: non vuole avere nulla a che fare con questo problema. Quanto alla confessione non ambisce a novità: “si confiteantur Christiani, confitebor et ego; si non confiteantur, nec ego”: io del resto – sostiene - non mi sento a questo riguardo in una condizione peggiore degli altri, ma voler eventualmente essere in una situazione personale migliore degli altri sarebbe frutto solo di arroganza e di insolenza. E qui si unisce una richiesta diretta, precisa e inconsueta all’amico Cranevelt: di conseguenza, d’ora in poi non mi scrivere nulla su Reuchlin e su Lutero, né di teologia e di teologi, ma se comunque mi vuoi dire qualcosa scrivimi di letteratura greca, come fai e latina, di dialettica, di retorica, degli oratori, di filosofia e dei filosofi. Qualche volta a queste tematiche mescola, se lo desideri, qualcosa dei tuoi giureconsulti. A tutti codesti mi dedico, codesti coltivo, perché mi si gettano incontro senza alcun sospetto di pericolo (“sine suspitione ulla periculi”). Se poi penso o dico qualcosa di buono su questi argomenti, tutti mi lodano, nessuno mi invidia, nessuno mi si scaglia contro col dente insanguinato (“nullus cruento incessit dente”). Al contrario l’errore avanza fino al punto che si possa dire che, evidentemente poco attento, io mi sia ingannato su qualche paroletta, o che si possa credere che mi sono allontanato dall’opinione di questo o di quest’altro, o che ho detto qualcosa di paradossale, che tuttavia non colpisce né lede nessuno, concludendo così il ragionamento: è una questione più ampia di quanto la si possa trattare adesso con parecchie parole (“Latior est haec res quam ut eam possum hoc tempore multis persequi verbis”). Si tratta senza dubbio di un messaggio complesso ed interessante: ci sono il motivo della rissosità di certa cultura, l’autodifesa nei confronti di polemiche culturali anche violente, una netta scelta di campo culturale di taglio umanistico, la subordinazione di un certo tipo di teologia ad altre forme di sapere, la delineazione di un’etica del lavoro intellettuale che troverà la sua più organica elaborazione nello scritto De vita et moribus eruditi (1531) che concluderà il De disciplinis. [Il testo di questa lettera si legge in J. IJsewijn, with G. Tournoy, D. Sacré, L. IJsewijn-Jacobs and M. Mund-Dopchie, Litterae ad Craneveldium Balduinianae. A Preliminary Edition I. Letters 1-30 March 1520 – February 1521, Edited by J. IJsewijn and G. Tournoy, “Humanistica Lovaniensia”, XLI, 1992, pp. 70-74].
In alcune lettere vivesiane dei primi anni venti che fanno parte sempre del carteggio con Frans van Cranevelt curato dal grande studioso Henry de Vocht, Literae virorum eruditorum ad Franciscum Craneveldium 1522-1528, Louvain, Librairie Universitaire 1928, cominciano a comparire informazioni sulla delicata situazione dei familiari a València. Significativa è l’informazione del 4 gennaio 1523 (Ep.. 32, op. cit., pp. 86-87) in cui comunica all’amico notizie provenienti dalla Spagna: il suo unico fratello è deceduto e il padre versa in gravissime condizioni (“[…] nec hoc vulnere contenta sors, etiam patrem meum narrant gravissime affligi et agere animam exigua spe”). Inoltre è in corso pure un’odiosissima controversia sui nostri beni. Sopravvivono tre mie sorelle minorenni (“pupillae et inopes”). Dovrò sempre comunicarti qualche mia lamentela nei confronti del destino. (“numquam laudabimus fata!”). Con tali notizie si accresce la sua apprensione per le faccende spagnole (“His nunciis aucta est anxietas et inquietudo animi mei; nam pendeo ex rebus Hispanis […]”), né oso prendere decisioni per il futuro. Non so se in questa situazione sia meglio per me andare là o restare qui. A questo proposito va ricordato che in una lettera da Valladolid del 6 settembre 1522 l’amico teologo Juan de Vergara aveva comunicato a Vives la notizia della morte del grande Antonio de Nebrija e il pensiero che proprio il valentino avrebbe potuto esserne il degno successore all’Università di Alcalá de Henares. [A questa dubbiosa contingenza va direttamente connessa la breve lettera, sempre a Cranevelt, del 15 marzo 1523, nella quale manifesta i suoi dubbi sull’eventuale viaggio in Spagna: il mio spirito soffre amaramente – confessa – perché non so quale sia la decisione giusta da prendere, tutto preso tra affetti familiari e paura (“Redire in patriam non libet: manere hic non licet […] O saecula plus quam ferrea!”)]. Va per altro sottolineato che è proprio nell’epistola al Cranevelt antecedente quest’ultima, che Vives adombra per la prima volta sotto il termine Fortuna quello dell’Inquisizione, come sarà appurabile meglio in seguito: “Profecto si aliquem posset facere Fortuna miserum, iampridem nullum fecisset miseriorem me”.
L’intreccio fra corrispondenza, contenuto delle opere, riflessioni su grande tematiche quali il pauperismo e il pacifismo illuminano la figura di un pensatore seriamente impegnato sotto il profilo etico-religioso, attento agli eventi contemporanei, ma anche geloso della propria autonomia e libertà intellettuale. Nella lettera del 22 febbraio 1523 da Bruges riemerge il motivo della Fortuna: felici coloro che vivono tranquilli. Io sicuramente mi impegno a vivere in tal modo. Vorrei riconciliarmi con la Fortuna a qualsiasi prezzo (”Cum Fortuna vellem in gratiam redire quibuscumque conditionibus […] O magnum Fortunae in nos regnum (pudet dicere!) homines Christi sacris initiatos, quum nihil magis curarit Christus, quam ut nobis esset cum illa negocij quam minimum”, affermando immediatamente dopo in lingua greca “Ma tu protesta, e sarai chiamato eretico”, per cui sarà meglio cautelarsi che lamentarsi: “satius erit consulere, quam queri”). Identificando “Fortuna” e Inquisizione il significato del termine si fa chiarissimo. Si riporta anche la notizia della caduta di Rodi (“De Rhodo ferunt actum esse”). Ma il flusso di informazioni sulle vicende di Rodi sarà lungo e contraddittorio. Così come frequente sarà il riferimento ai turchi, ad altri eventi politici e religiosi, al tema della pace, della concordia e della discordia, non senza accenni a vicende private, quali il matrimonio con Margerita Valldaura: un quadro ampio e complesso che va integrato con gli importanti, e vari, scritti di questo decennio. L’epistolario mantiene però il carattere di primaria fonte informativa che permette di seguire le più drammatiche vicende personali. Indimenticabile, per esempio, è la lettera al Cranevelt del 2 dicembre 1524 (l’anno dell’esecuzione del padre). Le notizie ricevute dalla Spagna sono tristissime e mi piegano spesso alla mestizia, confessa l’umanista. Quando stavo per scriverti mi è arrivata la cattiva notizia che è morto uno zio che mi era carissimo che si curava della nostra casa non meno che della sua (“Res meae Hispanicae sunt tristissimae; quae cogunt me saepenumero moerori vela dare; vel quum haec scriberem, allatum est avunculum quemdam interijsse mihi charissimum; et qui non secus domum nostram curabat ac suam ipsius”). La Fortuna, colpendomi così tante volte (“toties me repetendo”) farà sì che mi percuoterà invano come se colpisse un callo durissimo (“nempe in callum durissimum”). Ma questo lo vedrà Cristo. Certo, non vi è alcuna ragione così terribile di comunicare, che la natura umana non arrivi a sopportare a forza di soffrire (“quod non natura humana patiendo ferat”). Intuibile la crisi del valentino nel rielaborare queste notizie. A distanza di poco più di un mese, il 25 gennaio 1525 scrive da Oxford all’amico: la Fortuna continua ad essere simile a se stessa, in altri termini, ad accanirsi contro mio padre, contro tutti i miei e anche contro me stesso, perché quello che essa fa contro di loro, lo fa anche a me dal momento che io amo tutti loro non meno di me stesso (“In patrem et meos omnes, imo in me ipsum, Fortuna pergit esse suj similis; nam quod fit illis, et mihj factum puto: ita eos omnes non minus amo, quam ipse me”). Profonda testimonianza di affetto nei confronti dei suoi cari, che apre ad un fiducioso rapporto di consolazione con Dio, atteggiamento religioso costante dell’umanista spagnolo: l’autore sovrano di questo mondo, cui sono soggette tutte le nostre cose, come conosce la causa di tutti gli eventi, così ci consola silenziosamente col suo consiglio e “iussis suis ut aequioribus animis omnia feramus, imperat”. Una visione religiosa da segnalare perché davvero costante e caratteristica della sua personalità.
Il fatto che questa epistola sia stata inviata dall’umanista da Oxford, consente di segnalare l’importanza delle sue relazioni con l’Inghilterra. Insoddisfatto dei precari lavori di insegnante di scuola, aveva in mente di trovare un impiego presso la Corte inglese e si impegnò in tal senso. Due punti di riferimento per lui furono, per esempio, Thomas More e il vescovo Bernardo Mesa, che fu diplomatico a Londra dal 1514 al 1522. Riuscì nel suo intento e cominciò ad ottenere una piccola pensione dalla regina Caterina di Aragona, che era la zia di Carlo V. Si inaugurano anni decisivi dal punto di vista della produttività intellettuale di Vives e proprio l’edizione commentata del De civitate Dei di Agostino che esce nell’estate del 1522 viene dedicata a Enrico VIII. Del sovrano inglese l’umanista spagnolo ricorda particolarmente la Assertio Septem Sacramentorum uscita l’anno prima e mette in luce la novità del proprio commento rispetto a quelli medievali. Inoltre nel 1523 dedica alla sovrana Caterina una copia manoscritta del suo trattato sull’educazione della donna, che uscirà a stampa l’anno seguente. Lo spagnolo ottenne un posto di docente al Corpus Christi College di Oxford, ma presto riuscì ad entrare nella corte reale, come effettivamente desiderava. Non si stabilì tuttavia in Inghilterra, ma fece per qualche anno la spola tra Bruges e Londra (Erasmo lo chiamava scherzosamente “animale anfibio”). Uno dei grandi interessi culturali di Vives è quello educativo-pedagogico, che cominciò a coltivare assiduamente proprio in Inghilterra. L’istruzione dei laici, l’attenzione all’istruzione e alla formazione morale dei bambini fu un compito che portò avanti anche lì con successo: cfr. De ratione studii puerilis epistolae duae che comprende il De ratione studii puellarum dedicato a Caterina per la figlia Maria e il De institutione adolescentum dedicato a Carlo, figlio di Guglielmo Mountjoy (1523). Ma ancora più interessanti sono due testi del 1524, Introductio ad sapientiam e Satellitium animae (quest’ultimo dedicato alla piccola principessa Maria), composti di pensieri e consigli brevi e sentenziosi di taglio religioso e morale, che avranno notevolissima fortuna in età moderna in tutta l’Europa. I primi tre anni del soggiorno inglese furono i più sereni per Vives. Invece dal 1526 cominciò a non sentirsi più a proprio agio sia per mutamenti generali della politica inglese, sia soprattutto perché cominciò a percepire la crisi matrimoniale dei sovrani. Dopo cinque soggiorni nell’isola, tornò definitivamente nel continente, dopo aver visto il rapido precipitare della delicatissima situazione che indirettamente lo coinvolgeva e dopo essere stato posto agli arresti domiciliari per alcune settimane. [Fondamentale per i soggiorni inglesi di Vives è il saggio di Henry de Vocht, Vives and his visits to England, in Humanistica Lovaniensia, vol. 4, Louvain, Librairie Universitaire, 1934, pp. 1-60].
L’attenzione e la sensibilità di Vives per i problemi sociali si concentrano in un celebre libro uscito a stampa nel 1526, il De subventione pauperum. Esso nasce nel clima delle profonde trasformazioni economico-sociali dell’Europa tra tardo ’300 e ‘500, quando si manifesta particolarmente l’estendersi della povertà sociale che spinge la società e i poteri, sia cattolici che protestanti a partire dagli anni venti del XVI secolo, a riflettere in special modo sull’espansione del vagabondaggio, cercando di fornire lavoro ed educazione per i poveri. Uscito di scena il modulo religioso medievale di interpretazione e di contrasto della povertà e della mendicità, si apre specialmente nel mondo cattolico una fase di concorrenza tra la chiesa e i poteri laici cittadini nella gestione di questa enorme emergenza sociale. La proposta di Vives, condensata in questo progetto dedicato ai borgomastri e al senato della città d Bruges, è nella sostanza quella di contrastare il vagabondaggio e al contempo di fornire assistenza, educazione e lavoro per i poveri autentici. Come su tanti altri punti, il cristianesimo di Vives viene a trovarsi in questa circostanza su una posizione che non coincide con quella di autorevoli personalità e gruppi della chiesa cattolica. Un caso pare davvero importante e mette in allarme il valentino. Il 16 agosto 1527, l’anno successivo alla pubblicazione del De subventione, egli scrive da Bruges all’amico giurista una notevole lettera. Dopo aver rammentato rapidamente il Sacco di Roma e detto di non sapere nulla degli sviluppi della situazione degli erasmiani di Spagna, comunica che il minorita Nicolas de Bureau (Burelli) di Tournai, designato suffraganeo della diocesi di quella città e che, secondo le consuetudini, aveva ricevuto la dignità di vescovo di Sarepta (da cui la denominazione di “Seraptanus”), ben versato in latino ed espertissimo degli antichi scrittori della nostra religione, con molte parole oltraggiose diffama il suo opuscolo sui poveri (“multis probris lacerat”), definendolo eretico ed appartenente alla fazione luterana. Credo anche che ne minacci la denuncia (“hareticum pronunciat et factionis Lutheranae, et credo minatur delationem!”). Che cosa debbo fare, afferma, di fronte ad un abuso di potere così grande? E segue la frase più importante che è una rivendicazione di libertà e di antiautoritarismo che Vives rivendica frequentemente con energia. Quelli che esercitano tanto potere per la loro autorità e per la funzione pubblica che ricoprono, tutto quello che ignorano o che non è di loro gradimento “ilico pro Lutheranis damnent, cum tristissima nota!”. L’accusa di luteranesimo è sempre dietro l’angolo. Io non credo – confessa l’umanista – che ci sia un rimedio a tanto male. Forse, però, quel che è impossibile agli uomini è possibile a Dio. [Per il testo e il contesto del De subventione pauperum sive de humanis necessitatibus libri II si veda l’edizione a cura di C. Matheeussen e C. Fantazzi, Leiden-Boston Brill 2002].
Il netto rifiuto di un simile atteggiamento autoritario è ricorrente nel pensiero di Vives. Esso ha una precisa valenza culturale che per lui si manifesta con particolare chiarezza nel contrasto tra cultura umanistica e cultura scolastica, tra teologia umanistica e teologia scolastica. Non è infrequente che membri degli ordini religiosi, specialmente mendicanti, siano oggetto di critiche da parte del filosofo spagnolo. Esemplificando, si può muovere dal commento agostiniano del 1522, tenendo sempre presente lo In pseudodialecticos del 1519 per il suo impianto linguistico e polemico. Contro i tardoscolastici in particolare e, soprattutto, contro l’uso di un linguaggio astrusamente gergale e cifrato, egli contrappone il valore della grammatica (filologia) di stampo umanistico e quello di una profondamente rinnovata convergenza delle tre arti sermocinali (Valla, Erasmo, More sono punti di riferimento fondamentali). Dure inoltre sono le sue osservazioni sulla diffusamente scarsa conoscenza delle lingue classiche in relazione all’interpretazione delle sacre scritture. Ad esempio egli tenta di sottrarre alcune interpretazioni degli scritti agostiniani alle successive letture scolastiche medievali. Tra i numerosi passaggi che si potrebbero citare, ne ricordo due: il primo in riferimento a Civitas Dei 8, 12 sull’etimologia della parola “haeresis”, la quale è stata resa odiosa dall’uso che ne è stato fatto in seguito, il secondo riguardo a Civitas Dei 11, 18 evidenzia invece l’uso facile e sconsiderato dell’accusa di eresia fatto dai teologi medievali, un insulto che essi pronunciano sconsideratamente con rapidità e facilità. Quando poi gli scolastici si coalizzano contro qualcuno lo attaccano in tutti i modi, anche tramite l’accusa di eresia.
Tornando alla corrispondenza dell’umanista, ci si imbatte ancora in interessanti testimonianze. Nell’epistola al Cranevelt del 17 febbraio 1526, ad un certo punto affronta il problema delle discipline, che gli è particolarmente caro, che certamente sta studiando a fondo e la cui elaborazione critica confluirà nel capolavoro del 1531. Rivolgendosi all’amico si esprime così: ma riguardo alle discipline, quale secolo, caro Craneveld, è questo nel quale uno ritiene di ricevere un’offesa se lo si libera da un errore? Non lo sopporterebbe bene, come succederebbe ad una persona malata negli occhi che trasferissimo improvvisamente dalle tenebre alla luce del giorno.
Un secolo, insomma, nel quale “et error sit, quicquid vel non placet, vel non intelligitur?”. Trascuro il fatto che, come un tempo il re Mida convertiva in oro tutto quello che toccava, alcuni oggi definiscono eretico tutto ciò che ignorano (“sic nonnulli hoc tempore omne ignotum vocant haereticum!”). E nessuno è maggiormente esente da questa colpa di coloro stessi che accusano tutti. Nessuno è ritenuto più cristiano di coloro che definiscono tutti eretici (“Nec ulli habentur magis Christiani, quam qui omnes vocant haereticos!”). Non credere – continua – che io scherzi; non pochi ritengono che siano cristianissimi quelli che bollano come eretiche molte persone. Da tempi immemorabili penso che non ci sia stato alcun periodo, nel quale è stato più detestato proteggere e coltivare gli studi, di questo attuale nel quale tutto è diviso e frantumato in sette e dissensi. Resta un’unica speranza, quella di sapere che il tempo distrugge le fantasticherie e conferma i giudizi veritieri e solidi della natura. Si tratta dunque di un passo molto notevole che chiarisce ulteriormente la sua decisa condanna della repressione delle opinioni.
L’intreccio tra i contenuti delle lettere e quelli delle opere di questi anni è sorprendentemente ricco. Solo nello scambio comunicativo col fedele amico Cranevelt, oltre al tema dell’eresia e all’uso accusatorio e discriminatorio che ne viene fatto, emergono temi che stanno particolarmente a cuore ai due interlocutori: tra gli altri, la guerra e la pace in Europa, il pericolo turco, la Riforma protestante, la situazione di Roma o di Genova, i timori crescenti per le “res Europae”. Per Vives in particolare sono tutti temi vivamente sentiti e strettamente collegati al suo progetto culturale: una religione cristiana tollerante, un senso profondo di pacifismo, l’alto valore riconosciuto ad una cultura capace di formare saldamente uomini e donne, la centralità del linguaggio come fondamento della comunicabilità umana. L’interesse vivesiano per la condizione religiosa e politica europea in questi anni si condensa in un ricco blocco di scritti che comprende il De Eurpae statu ac tumultibus indirizzato a papa Adriano VI (1522), il De Francisco Galliae rege a Caesare capto (1525) sulla cattura del sovrano francese da parte delle truppe imperiali nella battaglia di Pavia, il De pace inter Caesarem et Franciscum Galliarum regem deque optimo regni statu (1525), il De Europae dissidiis et bello turcico dialogus (1526), il De concordia et discordia in humano genere (1529), De pacificatione (1529) e, infine, il De conditione vitae christianorum sub turca (1529). Non solo cronologicamente, questi scritti si distinguono in due gruppi, ferma restando per tutti l’attenzione dell’autore agli sviluppi della realtà storica contemporanea: i primi quattro sono più incentrati su personaggi celebri, còlti nella gestione di situazioni particolari e in azioni degne di fama; gli ultimi tre, oltre allo sfondo degli eventi, presentano anche una più attenta dimensione di riflessione filosofico-religiosa.
In questo quadro, l’attenzione del pensatore spagnolo al tema dell’eresia resta sempre presente. Per esempio nel De Europae statu ac tumultibus indirizzato al pontefice Adriano VI, Vives gli richiede apertamente di convocare un Concilio generale, che a suo parere sarebbe l’unica medicina per tutto il popolo cristiano, allo scopo specifico di ricomporre le divisioni aperte anche dal luteranesimo. Adriano VI sa bene che un’assemblea conciliare delicata come questa va guidata con tranquillità ed indulgenza d’animo deliberando unicamente sulle questioni che concernono unicamente sull’essenza della religione e dei santi costumi. Tutti gli altri problemi sono secondari e possono essere discussi in altra sede, per esempio in università o in altri spazi apposti, garantendo un’ampia possibilità e libertà di ragionamento. Il problema sta nel sollecitare validamente il dialogo rifiutando quei dogmatismi che spesso fomentano il ricorso ingiustificato all’accusa di eresia, evitando per altro l’emarginazione di validi uomini che vengono costretti al silenzio. Sul tema delle discordie e sulla disumanità di cui gli uomini fanno uso per dirimerne le conseguenze, il valentino discorre nel secondo libro del De concorda et discordia in humano genere. Particolarmente interessante la sezione in cui discute delle discordie che emergono all’interno del mondo intellettuale e nel cuore della religione, al quale l’autore è organicamente legato. Dunque un intervento di gruppo, di categoria, una presa di posizione anche audace e un po’ anticorporativa. È frequente che uomini colti, che pur dichiarano a volte di voler moderare e freddare le passioni, al contrario le inaspriscano: se uno dissente per una paroletta o per una lettera (“de vocula vel litterula”) è come se dissentisse sulla totalità di un pensiero. Anche relativamente ai grandi pensatori, noi leggiamo nei loro scritti opinioni sulle quali concordiamo ed altre che rifiutiamo apertamente (“quae nos conniventer legimus, alia quae aperte rejicimus”). Testi di grandi uomini, certamente,ma fallibili anche loro. Il fatto però è che le scuse che attribuiamo agli altri per i loro errori, in noi stessi le rigettiamo con diabolica arroganza (“diabolico fastu”), evidentemente perché ci riteniamo infallibili. Gli stessi teologi dibattono tra sé con spirto gladiatorio e ragionano sulla carità con asperrimi odii. Chi dissente è oggetto di insulti violenti. Da qui la chiamata alle armi da parte degli eruditi: nascono fazioni, ci si appella al favore popolare, si battaglia su ogni questione. A questo riguardo Vives ha in mente, e lo dichiara esplicitamente, le dispute violente ed indecorose degli intellettuali contemporanei (quelle di Poggio Bracciolini con Lorenzo Valla e Francesco Filelfo, quelle di Agnolo Poliziano con Bartolomeo Scala e Giorgio Merula, trattano spesso “de verbulis, de sententiolis laevissimis, saepe etiam obscoenis, de versiculo, de litteris, de nugis nugacissimis”). Dispute che l’umanista ricorderà anche nel già citato De vita et moribus eruditi di due anni più tardi. Ancora più grave è il fatto che non è esente da tali difetti chi ha ricevuto gli ordini sacri ed è stato iniziato ai misteri più profondi della nostra religione. Essi fanno parte certamente della classe dei letterati, ma li vediamo spesso impegnati anche in liti per il sacerdozio o in cause di altro genere, per cui non hanno tempo di insegnare alla gente (“his occupatis nec studere vacat, nec docere populum”). Così la degenerazione di numerosi sacerdoti ha implicato l’allontanamento di tanta gente da una più autentica pietà. La realtà è che un ordine religioso combatte contro un altro “odiis asperrimis”, per qualunque ragione, per le vesti, per le regole morali, per l’uso dei beni. Perfino nello stesso cenobio esplodono inimicizie capitali per questioni puerili. Se per caso un estraneo diventa oggetto di odio, il disprezzo di molti converge su questa persona, per quanto tutti quanti dissentano tra loro. Peggio ancora, lanciano gravi accuse contro colui che risulta a loro inviso e ciò che non piace lo definiscono empio, blasfemo, scandaloso, eretico. Accusano forse per una sciocchezza? Certamente no. Accusano per la vita, per la fama, per i beni: vivono per la benevolenza della gente e tuttavia provano piacere ad essere temuti, si gloriano di essere fonte di terrore per coloro dai quali sono aiutati e si vantano di essere capaci di nuocere moltissimo (“vivunt ex benignitate populi, et tamen timere se gaudent, et gloriantur se esse illis terrori, a quibus juvantur, et posse plurimum nocere”): trasparente appare il riferimento all’Inquisizione. L’autentico potere, sottolinea però Vives, non si fonda sulla paura. Sicuramente non manca chi, tra gli uomini di cultura e tra i religiosi, riconosce le colpe di certi rappresentanti della propria categoria o del proprio ordine, ma le mancanze dei religiosi, per il loro continuo rapporto con la massa delle persone, risultano senza dubbio molto più gravi (“multo potentius est sacerdotis pravum exemplum ad corrumpendam multitudinem”). Tutto questo si inserisce in una cornice generale di dispute favorite anche dall’avanzamento del luteranesimo. A che scopo ricordare qui quanti danni ha patito la religione cristiana, tra gli scogli delle dispute, delle risse, delle liti, accese talvolta su gravi questioni, spesso su minime sciocchezze (“[…] nam quid hic commemorem quantam per hosce annos christiana est pietas jacturam passa, afflictata et concussa inter scopulos altercationum, rixarum, litium, interdum de maximis, et praecipuis rebus, saepe de leviculis”). Da qui il forte richiamo di Vives alla opportunità di un Concilio, per impedire che dottrinalmente e moralmente tutto diventi caoticamente fluttuante. Il frutto delle opinioni umane non deve essere fatto valere per tutti quasi fosse un articolo di fede, accendendo divisioni e dispute, delle quali non c’è nulla di peggio per la religione cristiana. Proprio da qui nascono infatti l’odio e le reciproche accuse di eresia e non vi è nulla di più atroce che bollare qualcuno col marchio di eretico. Le parti in contrasto lottano tra sé con malevolenza e con lingua velenosa. Pare chiaro che nella premura per le sorti della religione cristiana l’umanista di València faccia rivivere il ricordo delle vicende familiari. E vengono in mente le sue appassionate riflessioni sulla tortura che pochi anni prima aveva espresso in un passo del suo commento a De civitate Dei, 19, 6. Il fatto comunemente sperimentato è che le parti in contrasto giustificano la propria posizione riferendosi a quel dolcissimo Cristo che, quando era colpito non reagiva all’oltraggio. Noi però non combattiamo contro l’eresia, ma contro un uomo in carne ed ossa che preferiremmo morisse piuttosto che tornasse ad un più ragionevole pensiero (“[…] mallemus haereticum perire quam reverti ad saniorem mentem”). E come cercano di portarlo alla loro posizione? Non col ragionamento, non con argomentazioni tratte dai testi sacri o dalla natura, come accadeva ai tempi dei padri della chiesa, “sed uno aut altero frigido dicto”, aggiungendo la forza, le minacce, il terrore, la tortura, strumenti tutti pronti ad essere usati, salvo che uno non dica di essere disposto a ritrattare (“nisi quis se paratum esse ad recantandum dicat”). Come se alla fine la credenza religiosa, che trova la sua collocazione nell’anima, potesse essere rafforzata o indebolita dal terrore e dalle armi. Le anime infatti sperimentano in sé una così indomabile libertà (“certe in se ipsi tantam animi et tam invictam experiuntur libertatem”) che qualunque sia il terrore loro mostrato dall’esterno, sopraffatti dalla natura, possono certamente parlare in maniera diversa, ma non mutano il loro pensiero (“aliter quidem loquuntur, non aliter sentiunt”). Una delle conseguenze di questa situazione è che chi si sente oppresso da una simile schiacciante professione di fede nutre in sé una tale rabbia che vorrebbe sovvertire tutto. Sarebbe preferibile vivere sotto i turchi piuttosto che vivere sotto questi turchi mascherati da cristiani. Per questa frattura interna al mondo cristiano Vives evoca addirittura la figura dell’Anticristo. Siamo dunque di fronte a pagine di grande rilievo, nei confronti delle quali gli studiosi hanno evocato decisivi riferimenti storici, come il contrasto fra cattolici e luterani, gli scambi epistolari tra Erasmo, More e Dorp, sugli studi e la filologia umanistica, le polemiche erasmiane con Hutten e con Lee, la condanna del 1527 inflitta dalla Sorbona ad alcune opere erasmiane. La riflessione vivesiana sull’eresia evidenzia chiaramente anche chiari e complessi riferimenti autobiografici. [Per una visione complessiva testi politici, etici e religiosi degli anni venti, cfr. V. Del Nero, Juan Luis Vives. Scritti politico-filosofici, Canterano (RM), Aracne 2020. Un’edizione critica degli scritti politico-religiosi del 1522-25 è la seguente: Juan Luis Vives, De Europae dissidiis et republica, Edited by E. V. George & G. Tournoy, Leiden-Boston, Brill 2019].
Sempre nel 1529 esce un’altra notevole riflessione di Vives sul tema della pace, Il De pacificatione. Lavoro molto più breve del De concordia et discordia, ne riprende spunti particolari e ne elabora uno sviluppo, una tensione, un’espansione da leggersi nella prospettiva della realizzazione pratica di quella pace che l’autore ha abbondantemente analizzato nei suoi risvolti soprattutto teorici nei testi precedenti. Ognuno, nella condizione sociale nella quale si trova ad essere – evidenzia il valentino - deve farsi operatore di pace, di concordia e di carità. Quella carità autentica che, unita alla concordia, non solo odia la discordia, ma la teme. Secondo il richiamo evangelico (beati i pacifici), a nessuno è lecito schivare il compito della pacificazione. Chi nella società può agire concretamente sul terreno della pacificazione deve senz’altro darsi da fare. Vives a tal riguardo esamina diverse categorie di persone che hanno il compito di incoraggiare i processi di pacificazione, come i ricchi, i nobili, i consiglieri, gli insegnanti, i soldati, gli uomini colti, i preti e i vescovi. I nobili in particolare dovrebbero distaccarsi da quel modello formalistico di aristocratico comportamento che rimane schiavo di un opprimente senso dell’onore e dovrebbero invece distinguersi nell’appoggiare i diritti e le leggi, nel comporre le controversie, nell’eliminare le inimicizie, nel sedare gli odii, nello stabilire la pace e la carità nella città (Vives ed Erasmo sono assai vicini da questo punto di vista). Delicatissimo è pure il ruolo del consigliere del principe. Significativamente, anche in questa opera Vives riserva ampio spazio all’educazione, alla formazione e alla cultura, che contribuiscono a liberare gli esseri umani da costumi ferini ([…] “est enim eruditio omnis, cultus quidam animi, quo ruditatem, feritatem, duros, asperos, barbaros atque inhumanos mores deponimus, civilitatem atque humanitatem sumimus […]). Essenziale è la condizione di armonia nelle famiglie. Delicato è il compito dei sacerdoti di Cristo che sono interpreti e mediatori di pace tra gli uomini. A maggior ragione “hoc pacificationis officium” spetta in misura particolare ai pontefici. Testo dunque appassionato e significativo. Tuttavia è la dedica ad Alfonso Manrique che appare particolarmente importante. In quel momento Manrique era arcivescovo di Siviglia. Era anche grande Inquisitore, consigliere di Carlo V, difensore degli erasmiani spagnoli e sostenitore della pace e della concordia. Una figura dunque particolare nella Spagna di allora. La critica espressa in questa lettera-dedica di Vives sull’istituzione inquisitoriale e sul ruolo dell’Inquisitore è senza dubbio decisa e coraggiosa. Il ruolo che riveste il Manrique, afferma Vives, è delicatissimo e probabilmente a nessuno più che a lui si addice il compito di farsi pacificatore. La funzione di inquisitore degli eretici, che si aggiunge alla dignità episcopale, è altamente significativa e rischiosa. Se viene assunta alla leggera, essa implica un peccato tanto più grave quanto più riguarda la salvezza, le fortune, la fama e la vita delle persone. È un fatto incredibile a dirsi che un potere così grande sia stato concesso ad un giudice che non è esente da passioni umane o ad un accusatore che talvolta la speranza o una malvagia cupidigia dell’animo umano spingono alla calunnia e all’odio (“tantum esse permissum vel judici, qui non caret humanis affectionibus, vel accusatori, quem nonnunquam ad calumniam, odium, vel spes, vel prava aliqua impellit animi cupiditas”). In tali delicati e turbanti frangenti bisogna attaccarsi non tanto all’àncora, quanto al valido e saggio timoniere che conosce il porto verso il quale deve essere indirizzata la nave, cioè il riparo della pace e della quiete pubblica. Finché non si realizza questa condizione “inquisitionis est munus necessarium”. Non c’è nella chiesa, rimarca Vives, mansione di maggior peso (“functio majoris momenti”), che richiede un uomo altamente equilibrato e meno soggetto possibile ai turbamenti dello spirito. Nessuno meglio del Manrique può pertanto incarnare la funzione del “pacificatore”. Riconoscimento importante nei confronti del personaggio, ma prudentemente, data l’esperienza vissuta e la situazione grave che si stava creando nella penisola iberica, Vives accenna al tribunale dell’Inquisizione, il cui funzionamento datava nel mondo cristiano ormai da quasi tre secoli. Non c’è dubbio, però, che anche questa dedica ad Alfonso Manrique manifesti un indubbio spessore morale.
Le serie e ripetute attenzioni che dedica convintamente alla pace evidenziano la sua profonda credenza cristiana. Ne era stato un esempio, fra i tanti, la sua esemplare osservazione critica riguardo all’astrologia che aveva comunicato a Cranevelt nel dicembre 1525. Nel cuore di questa epistola ad un certo punto Vives si era rivolto così all’amico: mi richiami all’oroscopo della piccola figlia della tua cognata, che io vorrei cancellare (“abolerj penitus”), oppure che desidererei considerare come uno scherzo (“tanquam pueriles sint lusus”). Il fatto è che quanto più si ripone fiducia nelle cose di questo mondo, tanto meno se ne ripone in Dio. “Multi de fatis suis astra consulunt”, come se noi non ci trovassimo unicamente nelle mani di Dio: “venturorum cognitio solius est Dej”. Cercare queste cose costituisce una grossa inclinazione all’idolatria, per cui soddisfatti di ciò che vediamo a poco a poco ci allontaniamo da Dio. Si tratta di un atteggiamento ricorrente e profondamente sentito dall’umanista, un vero e proprio punto di riferimento per capire tanti altri suoi pensieri. Nell’intreccio che la sua corrispondenza evidenzia fra osservazioni sulla chiesa romana, sulla Riforma, sulla guerra dei contadini in Germania, sulle continue risse tra i principi, sulla politica dei grandi imperi emerge lentamente, sempre più chiaro, un filo di pessimismo sulle “res Europae” e sui “negocia Europae”. A cavallo dei due decenni si percepisce anche la premurosa attenzione alle cose di Spagna e agli amici rimasti là, talvolta in pericolo, cui lo legava la profonda stima condivisa per Erasmo.
Negli anni trenta Vives soggiorna parecchio a Bruges (tranne un periodo alla fine del decennio durante il quale vive a Breda in qualità di tutore privato di Doña Mencía de Mendoza), vede peggiorare la sua salute, apprende della tragica fine di Thomas More e di John Fisher, nonché della scomparsa di Erasmo nel 1536. Anche questo decennio fu particolarmente fecondo per lo spagnolo, non solo per le opere scritte, ma anche per la loro diffusione europea, che continuerà per molti decenni dopo la sua morte. Tra le sue opere occorre segnalare il De disciplinis (1531), una sorta di enciclopedia critica dove analizza a fondo la crisi del sapere tradizionale e pone le fondamenta di una nuova cultura dal taglio marcatamente educativo: l’opera più completa del valentino, a mio parere, cui manca, per evidente scelta di prudenza, solo la dimensione teologica. Il De ratione dicendi del 1533, che si lega per tanti aspetti all’opera precedente, è un ricco trattato sul linguaggio, declinato in chiava retorico-comunicativa. Il De conscribendis epistolis del 1534 rispondeva ad un modello di testo assai richiesto e circolante da tempo in Europa. Altro grande lavoro filosofico è il De anima et vita del 1538, che è un trattato sull’anima, sul pensiero e sulle passioni di taglio non metafisico, che studia non l’essenza dell’anima, ma le operazioni della mente da un punto di vista funzionale. Ma notoriamente Vives ha lasciato un’orma profonda anche per scritti solo apparentemente “minori”. Uno è Ad animi excitationem ad Deum del 1535, del quale il González González ha colto adeguatamente il senso e l’importanza storica: “Rather than restricting the practice of praying to the four walls of a church, Vives’ treatise sought to sanctify all the actions undertaken throughout the day. Vives’ little book won high repute both in Catholic and Reformist circles” (Works and Days, cit., p. 59). Un altro testo minore può essere considerato il De communione rerum ad Germanos inferiores che trae spunto dall’esperimento radicale e violento degli anabattisti sulla comunità dei beni nella città di Münster, una situazione molto nota che finirà in una grande strage. Va ricordato, episodio emblematico della fortuna di Vives, che questo testo verrà tradotto in castigliano e pubblicato a Valladolid nel 1937 durante la guerra civile spagnola, come “la primera monografía anticomunista publicada en el mundo, obra de un pensador español” (un esempio di estrema strumentalizzazione politica del pensiero dell’umanista).
Nel capolavoro del 1531, il De disciplinis, la prima parte è intitolata De causis corruptarum artium, il cui secondo libro, dedicato alla grammatica, rinnova in maniera organica ed efficace la rassegna critica di quelle posizioni storiche e culturali che contrastano duramente gli sviluppi umanistici della grammatica, cioè in pratica della filologia e il recupero della tradizione linguistica classica. Tali critici sostengono che le lingue greca e latina sono come fonti di errori (“Aiunt linguas errorum esse quoddam velut seminarium”). In realtà queste lingue non hanno colpa. L’eresia trova la sua radice nelle idee e nei concetti, non nelle lingue di per sé; nella comprensione sbagliata dei testi sacri, causata proprio dall’ignoranza delle lingue in cui essi sono stati scritti. Basilio o Crisostomo dovrebbero essere considerati eretici rispetto ad Ario perché furono più eloquenti di lui? Lutero, afferma Vives, ha difeso dialetticamente le sue idee, perché all’inizio del suo lavoro non conosceva il greco e poco il latino. Gli eretici come Wyclif ed Hus conoscevano la dialettica, ma non le lingue. Budè, espertissimo di greco e di latino, dista dall’eresia quanto il dolce è lontano dall’amaro. [Cfr. De disciplinis. Savoir et enseigner, éd. T. Vigliano, Paris, Les Belles Lettres 2013, pp. 97 sg.].
Solo dopo la morte (1540) l’opera di Vives ha patito effettivamente di censure. L’intervento più importante è stato fatto sul commento al De civitate Dei secondo la formula “donec corrigatur”. L’ambiente culturale e religioso di Lovanio (anche se non l’unico) ha offerto spazio a forti critiche a questo celebre lavoro, che per tanti anni dopo le edizioni di Basilea del 1522 e di Parigi del 1531 ha riscosso grande fortuna in Europa (forse proprio per le caratteristiche essenziali che lo distinguono: un commento storico-culturale più che teologico, da sottrarre alla gabbia ermeneutica degli scolastici, fruibile non unicamente da lettori cattolici, impregnato di erasmismo, un esempio limpido, insomma, di sapere umanistico). Formalmente le censure (sui paratesti, escluso il il Quinam hominum fuerint Gothi, e sul testo) prendono corpo e si condensano chiaramente nel 1571, ma probabilmente l’attenzione di certi ambienti universitari più tradizionalisti aveva cominciato a manifestarsi da diversi anni. Il fatto è che il clima religioso e politico stava mutando rapidamente e radicalmente. Erano gli anni del Concilio di Trento che si concludeva nel 1563, il pensiero di Erasmo era stato duramente colpito nell’Indice di Paolo IV del 1559. [Per le censure a Vives del 1571 l’opera basilare è quella di J. M. De Bujanda (dir.), Index des livres interdits, Vol. 7. Index d’Anvers, 1569, 1570, 1571, par J. M. De Bujanda, avec l’assistance de R. Davignon et E. Stanek, Introduction historique de L.– E. Halkin, Sherbrooke, Centre d’Études de la Renaissance – Genève, Droz 1988]. Quanto alla tipologia delle censure, esse possono essere suddivise, in linea, generale in due gruppi. Il primo è un insieme di interventi su aspetti della vita e della situazione della chiesa e su problemi, in senso generale, teologici (sui vescovi e sulla loro funzione, sulla guerra, sul Concilio, sul battesimo, sulla tortura). Il secondo gruppo è costituito da quelle frequenti censure che toccano argomenti e polemiche linguistiche, “antisofistiche”, filologiche ed antiscolastiche, che riguardano in sostanza il contrasto fra teologia scolastica e teologia umanistica. Rimane chiara nel lettore l’impressione che si sia voluto colpire soprattutto l’erasmismo di Vives. Quella dei censori è stata comunque un’operazione chirurgica di precisione sul grande corpo del commento del De civitate Dei, ma molto grave, come è grave ogni tipo di censura. Anche piccoli tagli deformavano infatti il testo originario del commento, che fra l’altro dal 1571 in poi, veniva stampato, in caratteri tipografici diversi e più piccoli, tutto insieme alla fine del volume, risultando così molto meno maneggevole dal lettore. Rispetto alle edizioni del 1522 e del 1531 il commento perdeva dunque inesorabilmente la sua centralità. Un cenno merita infine la sua fortuna, acutamente e profondamente analizzata da E. González González [cfr. Fame and oblivion, in A Companion to Vives, cit., pp. 359-413], che chiarisce anche alcuni aspetti della sua relazione con l’Inquisizione e la censura. È un dato di fatto che la fortuna del valentino e delle sue opere abbia risentito frequentemente della sua esperienza esistenziale. Essa è stata accuratamente analizzata soprattutto in relazione alla stampa e alla diffusione dei suoi testi: diffusione ed accoglienza ampia fin quasi alla fine del Cinquecento, decrescente dal Seicento in poi quando si stavano ulteriormente rarefacendo gli spazi di agibilità religiosa e culturale. La maggiore diffusione, in particolare di certi suoi lavori (Colloquia, Introductio ad sapientiam, Satellitium animi etc.), è europea, travalica frequentemente i confini confessionali ed è accolta bene anche in ambienti protestanti. Man mano però che col XVII secolo gli spazi di agibilità culturale si restringevano, la fama di Vives perdeva forza, risonanza ed attrattiva rispetto alla fortuna cinquecentesca. D’altra parte la stessa attività editoriale sui testi del valentino si era fatta via via più selettiva. Lo spagnolo Vives godeva di una fortuna europea più che spagnola. La patria iberica intreccerà con lui un rapporto complesso, assai riduttivo e non di rado strumentalizzante (a parte pochissime sue opere). Dalla fine ‘700 in poi e il suo nome e la sua memoria saranno strattonati, sfruttati, piegati a letture parziali, deformate e comunque non oggettive. È la sorte che gli tocca fino al dominio franchista sulla Spagna. Soltanto la pubblicazione degli atti del processo inquisitoriale contro i membri della famiglia e la scoperta delle sue origini converse genererà in tanti ambienti intellettuali un trauma e un rigetto: colui che si credeva il discendente della pura razza spagnola si vedeva inesorabilmente macchiato da questa “tacha ancestral”. Ma da lì nasceva pian piano una nuova interpretazione della sua figura e del suo pensiero, una rinascita dell’interesse scientifico e critico per il suo pensiero e per la sua figura. Davvero la monografia del Noreña del 1970, pur con i suoi limiti, ha segnato una svolta.

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et tamen e summo, quasi fulmen, deicit ictos
invidia inter dum contemptim in Tartara taetra
invidia quoniam ceu fulmine summa vaporant
plerumque et quae sunt aliis magis edita cumque
[Lucretius, "De rerum natura", lib. V]

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