Vernani, Guido

Dizionario di eretici, dissidenti e inquisitori nel mondo mediterraneo
Edizioni CLORI | Firenze | ISBN 978-8894241600 | DOI 10.5281/zenodo.1309444

Guido Vernani (Rimini, 1290 ca. – 1345) è stato un frate domenicano, glossatore della filosofia morale di Aristotele e di Tommaso d’Aquino, lettore nello Studium generale dell’ordine dei frati predicatori in Bologna tra il 1310 e il 1324; nel 1312 risulta consulente per l’inquisitore diocesano presso il convento di San Domenico a Bologna. Il De Reprobatione Monarchiae, scritto nella seconda metà degli anni ’20 del Trecento, è il trattato che lo ha reso noto per le posizioni anti-dantesche ivi sostenute.

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Frater Guido ariminensis censore della Monarchia di Dante

«Deus fecit duo magna luminaria, luminare maius et luminare minus» (Genesi 1 16)

L’immagine scritturale, ma anche naturalistica, delle “due grandi luci” era stata ripresa dalla tradizione canonistica del Decretum Gratiani (1140-42). Il Decretum sistemò e aggiornò le fonti di diritto canonico relative a oltre mille anni di norme giuridiche della cristianità (decreti conciliari compresi). I “decretisti” compiono per quella raccolta ciò che i “legisti” fanno per il Corpus Iuris Civilis. Ma com’è comprensibile il diritto della Chiesa continuò ad arricchirsi di nuove fonti: le decretali della legislazione pontificia; da cui il ruolo dei “decretalisti” addetti all’elaborazione dottrinale.
Nella metafora il sole rappresenta l’entità spirituale di Dio. L’astro minore della luna corrisponde alla dimensione temporale e politica (si veda il De Reprobatione di Vernani, III 1). È questo un modo di fruire dei “segni” scritturali – come scrisse Agostino, La dottrina cristiana, II 6: nella difficoltà con cui si fanno interpretare, «coperti da densissime tenebre […] affinché con la fatica fosse domata la superbia umana e l’intelletto fosse sottratto alla noia, dal momento che il più delle volte le cose che esso scopre facilmente le considera di poco conto».
Dante, pur consapevole dell’immagine originale, allude diversamente a “due Soli” nella Commedia (Purg. XVI 106-108), forzando la lettera della Scrittura, per ribadire la reciproca autonomia dell’àmbito secolare da quello spirituale: l’un con l’altro insieme / per viva forza mal convien che vada (110-111), oggimai che la Chiesa di Roma, / per confondere in sé due reggimenti, / cade nel fango, e sé brutta e la soma (127-129). In modo analogo anche Beatrice, in quanto personaggio reale e sublimato (Vita nova XXIX), non è solo un intellectus separatus né solo un angelo, bensì «figura e incarnazione della rivelazione […], che la grazia divina manda per amore (Inf. II 72 [ amor mi mosse, che mi fa parlare]) all’uomo per salvarlo, e che diventa per lui guida alla visio Dei».1
Il connubio tra le due istituzioni di papato e impero è in cima ai pensieri di ierocrazia manifestati da frate Guido Vernani da Rimini in più scritti: L’un l’altro ha spento; ed è giunta la spada / col pasturale (Purg. XVI 109-110). Solo nel popolo di Dio si può trovare il vero sacerdozio e il vero regno, ed è necessariamente il primo ad istituire il secondo, come insegnava il mistico Ugo di San Vittore, seguace di Agostino, in merito alla derivazione divina del potere.

Noi troviamo nella città terrena due modelli, l’uno che attesta la propria presenza, l’altro che per mezzo della sua presenza è simbolo della città celeste. La natura corrotta per il peccato genera perciò i cittadini della città terrena, mentre la grazia che libera la natura dal peccato genera i cittadini della città celeste; i primi infatti sono detti vasi di collera, i secondi vasi di misericordia (Agostino, La città di Dio, XV 2).

Probabilmente Dante aveva in mente questo passo agostiniano quando, suo malgrado, fu coinvolto nelle faide di parte del comune di Firenze. Da poeta avrebbe poi espresso il rincrescimento proprio e di tutta l’umanità in un verso che per l’icasticità è stato interpretato a più livelli, come fosse un versetto biblico: Giusti son due, e non vi sono intesi (Inf. VI 73), in risposta alla domanda: a che verranno / li cittadin de la città partita (60-61).
Secondo l’interpretazione letterale si intende “i pochi che non hanno colpe e per di più inascoltati”. Oltre agli ovvi rimandi biblici: il motivo di Firenze nuova Sodoma;2 qualche esegeta ha pensato a “giusto” come sostantivo neutro: il diritto (canonico e civile? “i diritti sono due”) a norma dello «iustum est duplex» (Etica Nicomachea VIII xv 1243), cioè il diritto naturale della Ragione vs quello legale della Giustizia.
Il Cristo del Nuovo Testamento in Dante è considerato evangelicamente “giusto” e predestinato, secondo quella tensione mistica per un Cristo-Sapienza che già si respirava nell’arcaico volgarizzamento limosino del De Consolatione Philosophiae noto come Boeci. «Quare fremuerunt gentes […] adversus Dominum et adversus Cristum eius?» [Perché fremettero le genti (…) contro il Signore e contro il suo Cristo?], chiede retoricamente Dante.3
In Mon. III xiv 1, al fine di sostenere che l’imperatore dipende direttamente da Dio Dante si preoccupa di smontare con la logica della scolastica la pretesa del potere secolare della Chiesa: «sed virtus auctorizandi regnum nostre mortalitatis est contra naturam Ecclesie: ergo non est de numero virtutum suarum». Guido Vernani invece è «ben saldo nel difendere l’interpretazione agostiniana della storia di Roma»;4

secondo quanto dice Agostino nella lettera a Volusiano, nella legge di Cristo «vi è la salvezza di uno stato che merita lode, perché la città migliore non si instaura e non si mantiene se non sul fondamento e sul vincolo della fede e della concordia stabile, dove viene amato il bene comune – quello più alto e vero, cioè Dio –, e dove in Lui gli uomini si amano reciprocamente con totale sincerità, poiché lo fanno per Colui al quale non possono nascondere i propri sentimenti». Quanto è qui detto di una città vale allo stesso modo per la comunità costituita dall’intero genere umano (De Reprob. I 6).

Al tempo del predicatore riminese la disputa tra le due autorità si era rinfocolata con la calata a Roma di Ludovico il Bavaro nel 1327 per ottenere l’incoronazione a imperatore dalle mani ancora di un pontefice, in ossequio alla sacralità dell’impero, nominato appositamente per la funzione con grande disdoro del papa ufficiale in cattività ad Avignone, Giovanni XXII.

Il difensore della Ecclesiastica potestate

L’affaire plurisecolare dei due poteri – il pasturale del Papato vs la spada dell’Impero5 – aveva ricevuto un contributo di forte impatto con la summa brevis del trattato De Monarchia, redatto da Dante in appoggio alla missione di Arrigo VII, o poco dopo: «pro salute veritatis in hoc libro certamen incipio».6 Gli argomenti usati da Dante furono ribaditi nella Commedia in forma di terza rima, con i «dulcibus syrenarum cantibus» per stare ad una metafora ostile di Guido Vernani.7
Nel 1325, pochi anni prima della stesura del De Reprobatione, Guido viene incaricato di spiegare al clero e al popolo la bolla Unam Sanctam (18 novembre 1302) di Bonifacio VIII, decretale con la quale il papa rese manifesta, o meglio ribadì, la strategia di potere secolare del suo pontificato. Ispiratore del documento era stato il monaco agostiniano Egidio Romano – esponente della concezione ecclesiologica centrata sul potere della curia e del papa –, autore del De regimine principum (volgarizzato dal francescano veneto Paolino Minorita), e del De ecclesiastica potestate.
L’Adbreviatio expositionis Decretalis Domini Pape Bonifacii octavi8 è quindi un “commento sintetico” dove Guido è in dialogo continuo con le Sacre Scritture sia per il testo di partenza che per la propria glossa. Per es. il fondamentale passo di Luca 22 38: «Ecce gladii duo hic», fra i più utilizzati dalla parte teocratica – come nelle tesi di Bernardo di Clairvaux, De consideratione ad Eugenium papam: «per illos duos gladios duo predicta regimina intelliguntur».9 Nel cap. XII dell’Adbreviatio viene prima riportato il testo della decretale:

Dunque ambedue le spade, quella spirituale e quella materiale, sono in potere della Chiesa; ma la prima deve essere usata direttamente dalla Chiesa, la seconda a vantaggio della Chiesa, la prima per mano del sacerdote, la seconda per mano di re e soldati, ma con indicazione e compassione del sacerdote. (Adbreviatio, XII, decretale Unam Sanctam).

E poi la chiosa di commento di Guido Vernani. Il dettato della bolla poteva avere effetto in materia extra-canonica: «un giudice ecclesiastico, nel tribunale esteriore, lega con il vincolo della scomunica e scioglie da tale vincolo, o più in generale condanna l’imputato o lo dichiara innocente» (De Reprob. III 6).
Si spiega pertanto, nell’ottica di una concezione sacramentale («determinatum est per concilia») e insieme feudale del potere sotto il dominio di Cristo (la plenitudo potestatis del pontefice), l’importanza delle incoronazioni a più livelli territoriali per il monarca candidato all’impero – culminante in quella finale ricevuta dal papa –, viste come progressive investiture di popoli di credenti e riconoscimenti di legittimità. «Ad populum pertinet electio principis» (Tommaso, Summa Theol. I-II qu. 105 art. 1).
Il lontano antenato di questo istituto fu la “lex regia (de imperio)” nella quale il Senato di Roma e il “popolo” nominavano il “Cesare” come vicario al servizio della comunità, scil. utilitas subditorum.10 Il ruolo primaziale impersonato storicamente da Augusto – ma nell’antica Roma vi erano anche i sacerdoti, tra i quali primeggiava il pontifex maximus, con il compito di conservare le tradizioni giuridico-religiose della città – si rinnovò in epoca cristiana con Tertulliano per designare il vescovo di Roma (sec. V). Nel corso del XIV secolo la legittimità conferita dal regno di Cristo e dalla fede scaturita dal suo sacrificio divennero garanzie del potere temporale dell’impero verso tutti i battezzati sotto il riconoscimento del vicario di Cristo.

Haec est enim felicitas speculativa, ad quam tota vita politica videtur ordinata; dum per pacem, quae per ordinationem vitae politicae statuitur et conservatur, datur hominibus facultas contemplandi veritatem (Tommaso d’Aquino, Sententia libri ethicorum, lib. 10, lec. 10).

Nell’ottica di Tommaso interprete dell’etica aristotelica diventa ‘naturale’ e ragionevole chiamare beatitudo (scil. i concetti di felicitas e pax presi insieme) terrena quella «plenitudinem temporis», così detta dall’apostolo Paolo, e descritta da Dante:

soltanto sotto l’imperatore Augusto, monarca in una monarchia perfetta, il mondo fu in ogni sua parte in pace. E che allora il genere umano sia stato felice nella tranquillità della pace universale l’hanno voluto attestare tutti gli storici, celebri poeti, e anche chi narrò il benevolo sacrificio di Cristo (Mon. I xvi 1-2; corsivo mio).

La tesi del secondo libro del trattato dantesco sul primato del popolo romano secondo un’ottica provvidenzialistica – «pro populo glorioso, pro Cesare» – è assolutamente rifiutata dal Vernani. Semmai più del romano avrebbe diritto a tale titolo di supremazia nella storia del mondo il popolo ebraico – afferma Guido, con in mente le Sacre Scritture –; soprattutto per la sapienza morale riposta nell’Antico Testamento.
Nel Liber de virtutibus, rivisitazione trecentesca dell’etica tomista ad opera di Vernani, l'editore Luciano Cova ha contato trenta citazioni veterotestamentarie (di cui 6 dai Salmi, 5 dall'Ecclesiastico, 4 dall'Ecclesiaste, 3 dai Proverbi, 3 da Isaia). Erich Auerbach giustamente scrisse che con l’interpretazione figurale l’Antico Testamento si trasformò «da un libro di legge e da una storia del popolo d’Israele in una serie di figure di Cristo e della redenzione».11
Un valore chiave per riconoscere la legittimità dell’imperio in àmbito politico è la virtù della nobiltà – tema caro al Dante cantor rectitudinis (Mon. II iii 3-5) –, non necessariamente di sangue, ma piuttosto frutto dei costumi di retto operare e di temperanza delle persone da educare nella leggiadria, ch’è bella tanto / che fa degno di manto / imperïal colui dov’ella regna (Dante, Rime, LXXXIII 12-14).
Ancora l’ipse dixit si ritrova nella sentenza: «intellectu vigentes aliis naturaliter principari» [Chi primeggia nell’intelletto, per natura deve comandare sugli altri], passo della Politica di Aristotele, citato da Dante in Epist. XIII 7 e Mon. I iii 10.

Est enim nobilitas «virtus et divitie antique», iuxta Phylosophum in Politicis, et iuxta Iuvenalem: Nobilitas animi sola est atque unica virtus; que due sententie ad duas nobilitates dantur, propriam scilicet et maiorum. […] Et cum premia sint meritis mensuranda – iuxta illud evangelicum: «Eadem mensura qua mensi fueritis remetietur vobis» –, maxime nobili maxime preesse convenit (Mon. II iii 4-5).

Per Dante fra i tanti popoli ignari della storia, solo «ordinato fu per lo divino provedimento quello popolo e quella cittade che ciò dovea compiere, cioè la gloriosa Roma» (Conv. IV v 4), destinata a diventare capitale della cristianità, da Enea a Costantino, Cesare fui e son Iustinïano (Par. VI 10). Dante prova a dimostrare il diritto storico dell’impero di Roma nella Monarchia e nella Commedia, valendosi di sette argomenti, tra i quali il sillogismo negativo sulla fondatezza della condanna di Cristo redentore da parte del vicario imperiale Ponzio Pilato, la cui autorità non può essere messa in dubbio dal non riconoscimento di legittimità verso l’amministrazione romana da parte dei fautori della teocrazia esclusiva:

Et si Romanum imperium de iure non fuit, peccatum Ade in Cristo non fuit punitum; hoc autem est falsum; ergo contradictorium eius ex quo sequitur est verum (Mon. II xi 1).

E a chi riteneva che l’imperium universale fosse stato guadagnato da Roma «nullo iure sed armorum tantummodo violentia» (Mon. II i 2), Dante dà delle «stoltissime e vilissime bestiuole» (Conv. IV v 9).
A questi argomenti Vernani controbatte con l’autorità della Politica di Aristotele; opera che – come abbiamo visto – era servita da pezza di appoggio a Dante per la tesi opposta.

[…] ma la passione di parte ['affectus partis'] ha oscurato il cuore poco accorto di costui, impedendogli di trovare il vero monarca. Infatti secondo Aristotele (Politica, III) il re deve superare e sopravanzare in virtù tutti quanti i suoi sudditi, e il rapporto che ha con ciascuno dei suoi sudditi è analogo a quello dell’insieme con le sue parti. […] Ma uno così, che sia semplicemente uomo, non è mai stato possibile trovarlo; e dunque, secondo questo ragionamento filosofico, il vero monarca fu solo il Signore Gesù Cristo, e nessun altro (De Reprob. I 6).

Sequitur videre de parte secunda; in qua quedam [Dante] ampullosa verba premittit, in quibus promittit quod eum observare sua presumptuosa ignorantia non permittit. […] populus Romanus de iure, et non usurpative, imperium acquisivit […]. Ad hoc dicendum est quod vera nobilitas, que est digna principatu, est illa que procedit ab excellentia virtutis et prudentie […] ut dicit Aristoteles in I Polit. (De Reprob. II 1-2).

De Reprobatione Monarchiae (1329-1330 ca.)

Il termine “riprovazione”, dal latino tardo, è tecnico nel diritto canonico per indicare un «istituto per il quale, quando siano state rese pubbliche le testimonianze, le parti hanno diritto di impugnarle» (Treccani). Il sostantivo “reprobo”, dal latino ecclesiastico, infatti designa un individuo “degno del castigo di Dio”.
Era pertanto doverosa per un frate domenicano come Guido Vernani, uno dei più preparati sotto il profilo dottrinale, la missione di «insegnare con coraggio e a difendere con valore la verità salvifica»12 del messaggio del «maestro de l’umana ragione, Aristotile, che sempre prima combatteo con li avversari de la veritade e poi, quelli convinti, la veritade mostroe» (Conv. IV ii 16); in uno spirito analogo a quello che era stato di Tommaso verso la Bibbia.13
Il compito di “guerriero della verità” di Vernani è stato demistificare il trattato concorrente firmato dal “reprobo” Dante Alighieri. I domenicani in genere non avrebbero dovuto avere nulla a priori contro Dante, visto anche il bel ritratto che egli ha lasciato di san Domenico in Par. XII 22-105, descritto come l’amoroso drudo / de la fede cristiana, il santo atleta / benigno a’ suoi e a’ nemici crudo (55-57).14 Ma l’anatema partito da Bologna, alla fine degli anni ’20 su iniziativa di Bertrando del Poggetto contro il De Monarchia, avrà sicuramente influito sull’imposizione di un generico divieto imposto ai frati di possedere la Commedia, sentita probabilmente come opera ispirata dal demonio «ad interitum salutifere veritatis» [alla distruzione di quella verità che è fonte di salvezza] (De Reprob. Prologo, 2). Quindi a fortiori contro la Monarchia:

ho voluto sottoporre a disamina un suo scritto […] perché qui può dare l’impressione di condurre un’argomentazione rigorosa, anche se in effetti mescola a poche verità molte falsità; e tali falsità, insieme ai suoi ragionamenti inconsistenti, «le ridicolizzo con la fede, le distruggo con la serietà, le dissolvo con una chiara comprensione», per usare una frase di Agostino ["De agone christiano", 12 (13)], grandissimo dottore (De Reprob. Prologo, 3, dalla dedica a Graziolo de’ Bambaglioli).

In due codici il De reprobatione si trova insieme all’opuscolo De potestate summi pontificis, sempre di Vernani, così da rinforzarsi a vicenda in una trattazione organica della tesi di fondo: «quod terrena potestas de iure naturali et divino spirituali potestati omnino debet esse subiecta» (Vernani, De Potestate, Prologo). La dedica del trattato di Guido, in forma di epistola nuncupatoria, è per il cancelliere bolognese Graziolo de’ Bambaglioli – proveniente da una nota e potente famiglia di notai bolognesi ampiamente e continuativamente presenti nelle istituzioni pubbliche del Comune di Bologna durante i primi decenni del Trecento –, «forse non senza un intento polemico nei confronti del commentatore e ammiratore di Dante».15 Tra il 1322 e il ’24 Graziolo aveva scritto un commento in latino dell’Inferno in cui si celebra il poeta per la sua scienza oltre che per la sua arte, e lo si difende dalle accuse di determinismo astrologico e di scarsa ortodossia teologica. Vernani ammonisce Graziolo – «fili carissime» – sulle pericolose ricadute del messaggio ‘ghibellino’ ed eterodosso del poeta tanto ammirato. Ai fini della datazione del trattato di Vernani, la dedica si spiega prima del bando che colpì Graziolo nel 1334, in séguito ai rivolgimenti che portarono alla cacciata da Bologna del legato pontificio Bertrando del Poggetto, poiché oltre questa data non si giustificherebbe la dedica ad un personaggio caduto in disgrazia.
Come per una damnatio memoriae Vernani evita di fare il nome del poeta: «fuit quidam» – secondo un procedimento analogo di preterizione o circonlocuzione che fa denominare il diavolo «mendax et perniciosi pater mendacii». Entrambi gli innominati nella requisitoria del frate domenicano risultano essere in possesso di vasa (metafora scritturale, poi agostiniana), cioè di recipienti ingannevoli perché

all’esterno sono ornati con immagini allettanti e colori speciosi; essi hanno parvenza di onestà e verità, ma contengono veleni, tanto più letali e rovinosi in quanto insidiano ciò che è ben superiore al corpo corruttibile: l’anima razionale, illuminata dalla vita della grazia divina (De Reprob. Prologo, 2).

Dante è paragonato da Vernani a uno di questi recipienti per essere uno che ha scritto

molti versi di fantasia, che usa le parole come un sofista e che piace a molti per la sua eloquenza esteriore; costui, con le sue invenzioni e finzioni poetiche, mettendo in campo delle puttanelle da teatro – per dirla con le parole con cui la Filosofia consolava Boezio ["De Cons. Phil.", I i 1-11] –, con questi dolci canti di sirene inganna non solo gli spiriti deboli, ma anche chi è più avvertito, portandolo alla distruzione di quella verità che è fonte di salvezza (De Reprob. Prologo, 2, corsivi miei).

Nel luogo boeziano richiamato da Vernani, “sgualdrinelle da teatro” sono chiamate le muse dalla prosopopea di Filosofia. Vernani poi fa una variazione sul tema con le “Sirenes dulces”, la cui influenza traviante è indicata dai sostantivi allitteranti, in corsivo nel brano in traduzione appena riportato: fantastice, fantasmatibus, figmentis, e infine allude in modo antitetico alle “meis Musis”, scil. le arti del quadrivio.
A differenza del Fiorentino che si è speso per delle “fantastiche argomentazioni”,16 Vernani non vuole essere al servizio di «qui cadens per superbiam in veritate non stetit», scil. il Maligno,17 bensì essere un corifeo della «rationalis anima, vita divine gratie illustrata» (De Reprob. Prologo, 2) – come d’altronde la divisa dell’ordine domenicano gli richiedeva:

in hoc precipue ad Dei honorem dedicaverunt studium vite sue, ut per arma non carnalia sed potentia Dei salutiferam veritatem audacter doceant […] (Vernani, Sententia Rhetoricae Arist., Prologo, corsivo mio).

Rileva in questo brano il rifiuto «acerbamente polemico» di “pretesti amorosi”, alludendo forse alla Beatrice musa dantesca, se pensiamo retroattivamente al topos della visione della Filosofia in Severino Boezio: «mi sembrò che si ergesse sopra al mio capo una donna dal volto assai venerando» (De Cons. Phil. I i 1). Insomma, se contemplazione salvifica ci può essere in questo mondo, essa – secondo Vernani – avviene grazie all’aliquid divinum che si trova direttamente infuso nell’uomo, senza la mediazione di «scenicas meretriculas», rinfacciate ai poeti d’amore. Come quando rimprovera ancora una volta Dante (illi homini) di «depravare philosophiam», e di fare attenzione affinché la «divinam scripturam debuit in suo vero intellectu dimittere illibatam!», rispolverando il caveat di Girolamo (Epist. LIII 7 2): «il peggior modo di commentare la Scrittura è quello di strapazzarne le frasi e trascinarla a far dire l’opposto di quel che dice» (De Reprob. III 5). Accusa quest’ultima che anche Dante aveva usato in Mon. III iv 6-11.
Come abbiamo visto con il commento alla Unam Sanctam di Bonifacio VIII, Guido Vernani si trova ad essere nel giro di un lustro il sostenitore della teocrazia pontificia e il contraddittore della Monarchia dantesca, fresco degli argomenti usati nel primo scritto. Alle motivazioni portate da Dante per ogni libro del suo trattato, con gli argomenti di ragione e di esperienza, e le relative dimostrazioni, Vernani replica punto per punto, facendo del resto il suo mestiere rispetto a Dante che invece era solo ‘prestato’ alla trattatistica dottrinale e teologica.
Cristo trasmise a Pietro le sue prerogative al momento dell’Ascensione, e questi le passò agli eredi del suo soglio. Vernani ribadisce quella gerarchia, ritenendo legittima la donazione di Costantino (cfr. De Reprob. III 8) – al di là della falsità del documento, non ancora nota –, atto che invece Dante contestò dal punto di vista giuridico.
Le argomentazioni di Vernani si puntellano sulla «divinam scripturam», secondo il precetto di Paolo ai Corinzi I, 10 4: «omnia in figura contingebant illis» [tutto accadeva loro come in figura], perché se la «littera enim occidit, spiritus autem vivificat» (ai Corinzi II, 3 6). Mentre per lo stesso procedimento transletterale rimprovera Dante, che invece avrebbe praticato – a suo parere – una «expositio mystica sive metaphorica; talis autem theologia non est argumentativa» (De Reprob. III 1). Pur ricorrendo entrambi nelle esposizioni alle medesime auctoritates.
Tra le fonti cristiane vi è Agostino, che è l’autore più citato da Vernani, e in questo c’è tutta la differenza con Dante; e ovviamente Tommaso. Per gli autori classici Vernani tralascia completamente e intenzionalmente di utilizzare le fonti consuete in Dante, eccetto il Valerio Massimo dei Facta et dicta memorabilia, con la citazione funzionale alla propria tesi: «Si deve credere che la nostra città non distogliesse mai l’attenzione dalla più rigorosa osservanza dei riti18 – «idest a cultu demoniorum» (De Reprob. II 2).
Mentre in Dante al dettato della prosa mediolatina della Monarchia seguì, o si sviluppò in parallelo, la fictio poita della Commedia; Guido si offre ai lettori, invece, come un anti-Dante, altrettanto munito di tecnica retorica ed oratoria – come ci dimostra la stilettata contro:

Iste homo copiosissime deliravit et, ponendo os in caelum, lingua eius transivit in terra (De Reprob. II 8) – con eco dei Salmi, 73 9: «Alzano la loro bocca fino al cielo, e la loro lingua percorre la terra».

Un’immagine retoricamente efficace che sembra trovare eco nel Petrarca confessionale, nel quale tornava l’anelito di sapienza cristiano-agostiniana.

I segreti della natura, i ben più difficili misteri di Dio, che noi con umile fede accettiamo, costoro, con superba iattanza si sforzano di comprendere; ma non li raggiungono, né ad essi pur si avvicinano. Gli stolti credono di stringere nel loro pugno il cielo: contenti della loro falsa opinione, pare loro realmente di stringerlo, felici nell’errore (Seniles, XI 4).

Il gran mare dell’Aristotelismo filtrato dall’Aquinate

Quando Dante e Guido Vernani scrissero i loro trattati si collocarono nel solco di una lunga tradizione medievale, condividendo – come abbiamo visto – la stessa retorica figurale e gli stessi schemi scolastici; salvo poi dividersi sul problema politico.
I glossatori, noti o anonimi, di testi di auctoritates spesso finivano per confondersi con l’autore commentato, per così dire, poiché assemblavano un nuovo canone “superaddito” di estratti da testi patristici, ritagliato sugli argomenti più importanti o più discussi della dottrina cristiana, con titoli spesso identici a quelli dei testi oggetto di esegesi.19
A Bologna il frater Guido ariminensis visse e insegnò fino al 1324, nello Studium regolato dal Capitolo generale del 1315. Delle sue letture di Aristotele sono rimasti solo frammenti della reportatio, che spiegava alla 'littera' il terzo libro dell’Ethica, anche sulla falsariga di Tommaso;20 in diversi mss. l’esposizione di Vernani è accompagnata dalla precisazione: «iuxta expositionem sancti Thomae de Aquino».
Il teologo Pietro Lombardo (1090/95-1160), con il Liber sententiarum (in 4 parti, redazione finale del 1158), è stato l’apripista di questo genere di florilegi. Egli volle rappresentare la summa di tutto il sapere classico e paleo-cristiano – in primis l’autorità di Agostino. La vasta compilazione centonaria divenne per oltre tre secoli il testo commentato da tutti i magistri di teologia. Anche la ricezione di Aristotele nel Medioevo è avvenuta così. Alberto Magno è stato il primo importante magister domenicano a Colonia (negli anni 1248-1252) a far conoscere l’ipse dixit dello Stagirita. Tommaso d’Aquino fu suo scolaro.
I domenicani, in quanto ordine predicatore con un proprio Studium, furono investiti dell’insegnamento e divulgazione dell’Ethica Nicomachea e del resto del corpus degli scritti del maestro di color che sanno (Inf. IV 131). Esso è noto principalmente attraverso le traduzioni arabe e latine. La tradizione dell'Aristoteles latinus trova nella versione di Roberto Grossatesta (1175 ca.-1253), dal titolo Liber ethicorum, risalente agli anni 1246-47, un capostipite dei più importanti.
La ricezione dell’aristotelismo si realizzava con una circolazione di saperi secondo un «vasto e lucidissimo disegno di egemonia sulla società laica»;21 veicolo di questo apprendimento fu la messe varia e stratificata di “commentarii”, parafrasi e adnotationes (generi molto diffusi nei sec. XII-XIII); prima della sistemazione organica di Tommaso d’Aquino (1225-1274), avvenuta con i commenti all’Ethica e con la Summa Theologica (decennio 1270 in.).
Durante la prima metà del Trecento in Italia fuori dagli studia conventuali, cioè nelle Facoltà delle Arti vi fu comunque un’utilizzazione limitata dei testi aristotelici rispetto alla moda negli studia degli Ordini mendicanti nel nord Europa, innescata a partire dalle disposizioni del Capitolo provinciale di Limonges del 1327.
Gli studenti laici tuttavia potevano usufruire dei codici e delle biblioteche dei frati. Come accadeva a Pisa nell’ultimo quarto del sec. XIII, con lo studio domenicano di Santa Caterina che offriva anche all’esterno letture di logica e filosofia.22
Intorno all’anno 1300 a Firenze, presso lo Studio di Santa Maria Novella fu baccelliere e lettore il domenicano Remigio de’ Girolami, autore di un Prologus super libros Ethicorum (ante 1319), e già uditore diretto di Tommaso d’Aquino, durante il secondo soggiorno parigino di questi (1269-1272). Remigio sarà dunque stato ascoltato da Dante, allorché questi si decise ad andare «ne le scuole de li religiosi», per contemplare la filosofia percepita boezianamente «come una donna gentile, e non la poteva imaginare in atto alcuno se non misericordioso […] E da questo imaginare cominciai ad andare là dov’ella si dimostrava veracemente» (Conv. II xii 6-7).
Guido Vernani e Dante, in sede di bilancio storico e al di là del dissidio di militanza politico-filosofico sul De Monarchia, possono essere ricordati come affini nell’intento di divulgazione della moralis philosophia, spesso complessa, ma da loro ridotta e semplificata per rendere consapevoli ed educare i propri lettori «diversis laboribus et officiis occupati».

Hoc opus facimus propter eos qui non multum vel nihil de profundis subtilitatibus cognoverint […] qui in astrologia et arithmetica non sunt docti (Vernani, commentario alla Politica di Aristotele).

[…] sententiam libri de anima Aristotelis per distinctiones et capitula divisam in hoc opere prosequar 'plano stilo', ut verborum obscuritate remota veritas facilius possit intelligi (Vernani, Sententia libri De anima, c.vo nostro).

Nel primo quarto del Trecento circolava anche un Aristotele volgarizzato. Alcuni esempi ne abbiamo in citazioni del Convivio di Dante, e ancor prima in «quelli che transmutò lo latino de l’Etica – ciò fu Taddeo [Alderotti, 1223-1295 ca.] ipocratista» (Conv. I x 10), medico fiorentino insegnante alla facoltà di medicina di Bologna. A sua volta l’Alderotti si era valso per il volgarizzamento di un exemplar costituito da una raccolta di epitomi, la Summa Alexandrinorum.23
Non è un caso che a raccogliere la dottrina di Aristotele sia stato un medico attivo a Bologna, centro universitario dove la medicina era praticata e studiata anche prima che si istituisse uno Studium apposito. In particolare la scuola bolognese era strettamente connessa ai saperi filosofici sia con commenti agli auctores sia con testi medici inediti e adottati per le lezioni universitarie.
La medicina come “seconda filosofia” o “sorella della filosofia”, pertanto, fu un altro canale di diffusione dell’averroismo in Europa, al punto che si può parlare di “avanguardie medico-filosofiche” (in personaggi quali Gentile da Foligno, Cecco d’Ascoli, Mondino de’ Liuzzi), memori dell’antica endiadi disciplinare, per cui la filosofia è la medicina dell’anima così come la medicina è la filosofia del corpo.24
In Italia questo bagaglio di conoscenze e dottrine giunse declinato anche secondo il Canone di un altro pensatore e medico di lingua araba, Avicenna, autore del De anima, già argomento di un testo del «glorioso filosofo al quale la natura più aperse li suoi segreti» (Conv. III v 7). Il corpus avicenniano – nel quale si trova una parte dedicata alle malattie del corpo, e alla psicologia con le divisioni e la topologia dell’anima (si pensi al De Amore di Andrea Cappellano, dove la terza parte misogina è intitolata De Reprobatione amoris, sui danni del corpo derivanti «ex opere Veneris») – tendeva spontaneamente a fondersi per la parte non immanentista con l’agostinismo, in un pulviscolo di scritti anonimi sull’intelletto che circolavano in latino prima del 1300.

Eterodossia e Tomismo

A Parigi fin dal 1230 circa si era raccolto alla Facoltà delle Arti un gruppo di pensatori accomunati da una ricezione eterodossa dell’aristotelismo, a causa della mediazione esegetica non sempre neutrale – come abbiamo visto – di Averroè che ’l gran comento feo (Inf. IV 144) al De anima di Aristotele.
Nel 1270, sempre a Parigi, ci fu la condanna dell’averroismo o “aristotelismo radicale” da parte del vescovo Étienne Tempier e dei magistri teologi, con la pubblicazione del Sillabo contro quindici tesi eretiche – le quali, per dirne una, erano del seguente tenore: «non vi è una condizione di vita migliore di quella che consiste nel dedicarsi alla filosofia» quale forma autonoma e libera di pensiero e di sapere.
Oppure che l’anima immortale si realizza solo per l’intera specie umana, non generabile e non corruttibile (monopsichismo quale "intelletto agente" divino secondo Averroè), disgiunta dal corpo individuale: «resta che il solo intelletto proviene da fuori, e che esso solo è divino: l’attività del corpo non ha infatti niente in comune con l’attività propria dell’intelletto stesso» (Arist., De gener. animal. II 3 736b 27-29). Tuttavia all’individuo resta l’intelletto potenziale, o materiale, che è l’attitudine a possedere la capacità di conoscere; tale sforzo di perfezione è prodotto dall’intelletto "in abito". Entrambi sono forma corporis e muoiono con esso. Può essere utile ricordare una definizione di Aristotele: «Forma dicitur natura, materia dicitur natura, sed forma dicitur magis natura quam materia» (Fisica).
Dante, pur subendo il fascino di certe tesi dell’averroismo, si mostrò pronto a rinnegare alcune conclusioni “radicali”. Ma come d’animal divegna fante / […] quest’è tal punto, / che più savio di te fé già errante, / sì che per sua dottrina fé disgiunto / da l’anima il possibile intelletto, / perché da lui non vide organo assunto (Purg. XXV 61-66); è Stazio che spiega l’assunzione della capacità di parola e di ragione nell’individuo a discapito della teoria di Averroè.
Sul punto debole dell’unità dell’intelletto per tutti gli uomini, sospettabile di eresia, Vernani sferrò «uno dei suoi più violenti attacchi contro la Monarchia […] traendone motivo di affermare l’averroismo di Dante, almeno in quest’opera».25

Tertius error est pessimus – del quale autore e responsabile è proprio quell’Averroè che costui cita. Si tratta di un errore in primo luogo contro la filosofia naturale, secondo la quale (nel secondo libro del De anima) l’anima è ciò in virtù della quale viviamo, sentiamo e pensiamo; e dunque è necessario che la nostra anima sia intellettiva (De Reprob. I 5).

Ma a ben vedere il bersaglio polemico più che Dante, era l’averroismo tout court, o meglio certo modo di interpretare l’ipse dixit: «Di tutto questo ho parlato esaurientemente nel terzo libro del mio commento al De anima; contro questo errore sono stati scritti molti trattati da altri studiosi» (De Reprob. I 5).
Dante i conti con l’unità dell’intelletto razionale dell’averroismo, incompatibile con l’immortalità dell’anima individuale, li aveva fatti già dai tempi del Convivio:

Ancora, vedemo continua esperienza de la nostra immortalitade ne le divinazioni de’ nostri sogni, le quali essere non potrebbono se in noi alcuna parte immortale non fosse; con ciò sia cosa che immortale convegna essere lo rivelante [chi appare in sogno], <o corporeo> o incorporeo che sia, se bene si pensa sottilmente – e dico corporeo o incorporeo per le diverse oppinioni ch’io truovo di ciò –, e quello ch’è mosso o vero informato da informatore immediato debba proporzione avere a lo informatore, e da lo mortale a lo immortale nulla sia proporzione (Conv. II viii 13).

La quale [anima], incontanente produtta, riceve da la vertù del motore del cielo lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in sé adduce tutte le forme universali, secondo che sono nel suo produttore (Conv. IV xxi 5).

La ricezione di Tommaso d’Aquino, a sua volta, non fu lineare e coerente negli ambienti ecclesiastici. I domenicani inglesi e italiani si segnalarono come gli adepti più fedeli della dottrina tomistica. Ma prima della canonizzazione, sotto papa Giovanni XXII nel 1323, di fra Tomaso in beatus Thomas, vi fu un periodo che grossomodo coincide con la vita di Dante, durante il quale si ebbe la fase più turbolenta del tomismo, con frizioni legate alla condanna di alcune tesi. Inoltre ci fu la polemica sui correctoria biblici in funzione della translatio dalle lingue sacre (la trafila ebraico > greco > latino), la quale aveva evidenziato un aspetto di restauro filologico della littera (particolarmente sentito in ambiente francescano), verso il quale Tommaso non aveva molto interesse; essendo per lui più importante l’esegesi che scaturiva dai sacri testi.
Tommaso d’Aquino nel De unitate intellectus contra averroistas (1270) rifiutava di riconoscere una “forma di intelligenza” originata al di fuori della sfera divina. Questa invece era la principale teoria di Sigieri di Brabante, autore del De anima intellectiva, il quale leggendo nel Vico de li Strami, / silogizzò invidïosi veri (Par. X 137-138). Dante apprezzò in parte le teorie di Sigieri, come si ricava dal destino che riserva a lui e ad altri noti personaggi: «per la stessa ragione per cui Bonifacio è all’inferno, Sigieri è in paradiso»,26 ed Averroè è nel Limbo.
Altre città universitarie furono toccate dall’aristotelismo scolastico, quali Oxford, Padova, Bologna. Nei Capitoli generali e provinciali degli studia domenicani veniva fissato il canone dei testi per l’insegnamento.27 Nel capoluogo felsineo si ha notizia della conoscenza dei Topici – aventi per oggetto la «philosophicam rationem» – di Aristotele commentati da Boezio di Dacia (1287), magister danese con cattedra a Parigi, autore del libello De summo bono.
Una frase rivelatrice, seppure di dubbia attribuzione a Boezio di Dacia, dice: «vita […] in substantiis separatis nihil aliud est quam intelligere», collimante con l’estratto di Mon. I iii 7, sulle intelligenze celesti o angeliche:

se esistono altri esseri dotati di intelletto, non si tratta tuttavia dell’intelletto possibile tipico dell’uomo, perché tali esseri sono specie puramente intellettuali e nient’altro: il loro essere consiste esclusivamente nel pensare (questa è la loro natura), e ciò avviene senza interruzione, perché in caso contrario non sarebbero sempiterni.

Vernani è pronto a contraddire il motivo del puro pensiero degli angeli che coincide con il loro essere.28 In questo caso lo zelo dottrinale gli fa male interpretare il testo di Dante. Il poeta fiorentino non afferma quanto gli attribuisce Vernani: tutto ciò che è sempiterno pensa in continuazione: «Nam secundam philosophiam naturalem corpora celestia sunt sempiterna, et tamen non intelligunt» (De Reprob. I 4);29 bensì che gli angeli, che sono sempiterni e nei quali l’essere coincide con il pensiero, necessariamente pensano senza interruzione.
L’averroismo del magister delle Arti Boezio di Dacia fu recepito in Italia da Giacomo da Pistoia, anch’egli gravitante nell’università bolognese, autore di una Quaestio de felicitate (1290-1300 ca.), un trattatello con dedica a Guido Cavalcanti incentrato sulla speculatio veritatis. «Trasportata nell’ambito della letteratura laica, la visione “plurivalente” del mondo aggiungeva alle cose, e agli avvenimenti d’un racconto, un valore altamente poetico»;30 con tutta la prudenza richiesta dall’aggettivo “laico”, probabilmente «del tutto inapplicabile alle opere medievali»31
Secondo l'esperto di filosofia medievale Bruno Nardi,32 per l’averroista integrale Cavalcanti l’intelletto possibile unico s’unisce ai singoli individui per mezzo delle immagini sensibili o fantasmi dell’immaginazione, frutto dell’«immoderata cogitatio formae alterius sexus» (Andrea Cappellano) – una teoria per lo più ricusata dalla Scolastica.
Le intentiones ymaginate formano di disio nova persona,33 cioè favoriscono la prosopopeia, come era definita nei contemporanei trattati di retorica: «est conformatio novae personae, quando scilicet res non loquens introducitur tanquam loquens». Questi “fantasmi” nella “fisica del pensiero” rendono «l’intellegibile proprio al soggetto»,34 secondo un’acquisizione unica e separata, come una espressione somma di razionalità per tutta la specie umana (genus humanum), la quale ontologicamente si riconosce in quella “propria capacità” di pensare.
Si tratta però di una “felicità mentale” in potenza, che nell’uomo – secondo Cavalcanti – si esaurisce nella “congiunzione” (ar. irtibāţ) con l’intelletto separato, lasciando poi l’individuo solo come un automa fatto di rame o di pietra o di legno.35 La liason tra Dante, il “primo amico” e gli altri poeti "fedeli d’amore" (anagramma del sintagma "l’idea deforme") è stata ben indagata dalla critica dal lato di un’«invenzione geniale» (Agamben) e di un'esperienza «soggettiva in sommo grado» (Auerbach). Stati della mente corrispondenti alla situazione dell’amore innescato da una veduta forma che ha dimoranza nell’intelletto possibile;36 o per rimanere a l'altro Guido (Purg. XI 97) poeta caro a Dante: Tenne d’angel sembianza / che fosse del tuo regno; / non me fu fallo, s’in lei posi amanza.37 Il “cuore” – è bene ricordare – nella simbologia cristiana è l’organo per conoscere e sapere, oltre che sede dell’amore e dell’animo: «Circoncidete dunque il vostro cuore ostinato e non indurite più la vostra nuca», è scritto nel Deuteronomio 10 16.
Il discrimine tra i due amici e poeti d’amore: forse cui Guido vostro ebbe a disdegno (Inf. X 63), risiede nella mancata concessione dell’«ottimo filosofo naturale»38 a giustificare una componente ultramondana dell’anima – che l’anima col corpo morta fanno (Inf. X 15, il canto degli eretici) –, la quale invece fu accettata da Dante, ritenendo che le visioni potessero anche avere una causa soprannaturale, cioè divina, come è delle estasi o visioni profetiche: Se mai continga che ’l poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra (Par. XXV 1-2).
L’«asintoto del desiderio» in Dante, a differenza dell’“automa” cavalcantiano, porta al «sogno di un joi mai realmente goduto e sempre vagheggiato»39 – in accordo con Vernani: «in ista mortali vita beatitudo haberi non potest» (De Reprob)40 oppure alla «potenza d’Amore quale mediatore della sapienza divina».41

Ma poiché tale potenza non può tradursi interamente e contemporaneamente in atto per azione di un solo uomo o di qualcuna delle comunità più piccole che si son citate sopra, è necessariamente attraverso il genere umano in tutta la sua molteplicità che essa può attuarsi per intero; […] in caso contrario esisterebbe una potenza separata dall’atto, il che è impossibile (De Monarchia I iii 8; ed. Salerno, pp. 18-21).

Dopo il passo appena citato Dante rivela la sua fonte: «Et huic sententie concordat Averrois in comento42 super hiis que De anima» (Mon. I iii 9), in una precisazione didascalica che ha fatto sospettare una possibile chiosa di lettore, dal margine penetrata a testo nella catena di copia; «se è così, data la sua menzione da parte del Vernani, l’inserimento risale in ogni caso a epoca molto antica».43
Un altro testo che circolò nell’ambiente bolognese, al quale sia Dante che Guido Vernani furono debitori in tempi diversi, è stato il Liber de causis, opera neoplatonica nel Medioevo erroneamente attribuita ad Aristotele, ma invece epitome della Elementatio theologica di Proclo. In essa Dio è considerato causa prima della felicità: colui che mi dimostra il primo amore / di tutte le sustanze sempiterne (Par. XXVI 38-39).
Dante e Guido Vernani avevano adito allo stesso concetto per via aristotelica: la Metafisica, XII; pur filtrata nel «libro Di Cagioni»:

Ciascuna forma sostanziale procede da la sua prima cagione, la quale è Iddio […] e però che ’l suo essere dipende da Dio e per quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita (Conv. III ii 4 e 7).

In questa teoria è abbozzato l’itinerarium mentis in deum, motivo conduttore della Commedia, dato dalla visione paradisiaca della terza cantica. Dante, come un nuovo Ulisse, intraprende un viaggio – una “danteide” –, che il neoplatonismo interpretava come figura del ritorno dell’anima al mondo intelligibile. L’anima ritorna lietamente al bene da cui è scaturita in quanto già creazione divina e diretta: Esce di mano a lui che la vagheggia / prima che sia (Purg. XVI 85-86).
Severino Boezio nel De Trinitate «voleva dire solo che Dio è oltre ogni immagine sensibile», secondo la giustificazione pro domo sua di Tommaso.44 Boezio del resto è indiziato di essere anche suggeritore del verso che chiude il poema sacro (Par. XXXIII 145): «O felice genere umano / se reggesse i vostri cuori / l’amor che regge il cielo» (De Cons. Phil. II, metr. 28-30), citato da Dante in Mon. I ix 3.

La Quaestio disputata tra Dante e Guido Vernani

Una delle fonti che Dante e Guido Vernani ebbero in comune, l’Aristotele della Fisica, parte II, viene interpretata dai due pensatori con esiti opposti, perché si trattò di adeguare concordisticamente – come già il Doctor Angelicus aveva fatto – su uno stesso piano la filosofia razionale, espressa per «natural dimostramento», alla fede cristiana.

Così, ogni figlio si trova in uno stato di benessere e di felicità quando, nella misura in cui la propria natura lo consente, segue le orme di un padre perfetto ["Matteo" 5 48]. Il genere umano è figlio del cielo, che è perfettissimo in ogni sua opera […]. E poiché il cielo è regolato interamente, in tutte le sue parti, moti e motori, da un unico movimento, quello del Primo Mobile, e da un unico motore, che è Dio, come la ragione umana apprende con assoluta chiarezza per mezzo della filosofia, se l’indagine sillogistica è condotta secondo verità, allora il genere umano si trova in uno stato di perfezione, quando è regolato nei suoi moti e motori da un unico principe come da un unico motore, e da un’unica legge come da un unico moto (Mon. I ix 1-2, trad. di Federico Sanguineti).

[la tesi secondo la quale] «l’uomo è generato dall’uomo e dal sole» è da intendersi riferita soltanto al corpo: l’anima razionale non è tratta dalla potenza della materia per mutazione, e nemmeno deriva da una trasmissione generazionale, […] ma proviene dal sommo Dio per creazione45 (De Reprob. I 7).

Qui Vernani è d’accordo con Tommaso poiché l’anima intellettiva «essendo una sostanza immateriale, non può essere prodotta per generazione, ma soltanto per creazione da parte di Dio» (Summa Theol. I, qu. 118 art. 2).
Lo schema argomentativo seguito dal moralium peritorum primicerius Guido Vernani richiama tacitamente le opere didattiche ed edificanti, spesso delle summae anonime, della letteratura religiosa e devozionale delle epoche precedenti. Da una parte la virtù e all’opposto il vizio come mancanza o diminuzione della prima (scil. distinctiones). «Una stessa facoltà – l’intelletto materiale o possibile – conosce l’oscurità e la luce, la potenza e l’atto, la forma e la sua privazione».46 Nel contraddittorio a distanza tra i due trattati, messo in scena da Vernani, si trovano considerazioni come la seguente:

Tali autem responsione illud vile et derisibile argumentum non erat dignum, sed propter utilitatem legentium ista scripsi [trad.: Per la verità, quella ridicola argomentazione da quattro soldi non sarebbe stata degna di una risposta così articolata; ma ho voluto scrivere tutto questo a vantaggio di chi legge] (De Reprob. II 8).

Un capostipite degli exempla, quale genere principe delle artes praedicatoriae tra XII e XIV secolo, era stato la Summa de vitiis et virtutibus del domenicano Guglielmo Peraldo. Mentre un caso di successo (almeno 95 i mss. pervenuti e conservati in biblioteche italiane) dello stesso genere fu il trattatello di pronta fruizione del Fiore di virtù, composto a Bologna tra 1310-1323, tradotto in varie lingue volgari e usato dai chierici e dai frati impegnati nell’attività catechetica, omiletica e penitenziale.
Frate Guido si inserisce in questo filone con il Liber de virtutibus, compilato dopo il ritorno a Rimini nel convento di San Cataldo, intorno o dopo il 1324 poiché il titolo che nell'opera accompagna Tommaso è di “beato”. Il trattato fu composto, sulla falsariga della “secunda pars” della Summa Theologica, incentrata sul sistema delle virtù. L’opera è dedicata ai «nobili e magnifici» signori dei Malatesta perché imparassero «a vivere da combattenti in difesa della verità, secondo l’ideale domenicano che volentieri viene espresso con un linguaggio di tipo militare», un linguaggio da crociata valido per i cavalieri di tutti i paesi della cristianità, effetto di lungo corso della «tendenza alla sacralizzazione dei diversi stati di vita e di professione».47
Siamo – come si intuisce – dalle parti degli “Specula principum”, una letteratura di ammaestramento diffusa in Europa, al servizio delle corti dei nascenti stati moderni, e anche nell’Italia delle incipienti signorie cittadine. In essi il signore è visto come il miles christianus. Non molto diversamente Vernani si comporta nell’opuscolo, già ricordato, De potestate summi Pontificis (1327), sviluppato su uno schema oppositivo di otto argomenti degli avversari con le relative confutazioni.

La volontà del bene o del male si declina a livello individuale e collettivo, come anche in base alla predestinazione astrale (per es. i sogni) secondo la dottrina di Avicenna, riferita da Alberto Magno. A maggior forza e a miglior natura / liberi soggiacete (Purg. XVI 79-80); chi move te, se ’l senso non ti porge? / Moveti lume che nel ciel s’informa, / per sé o per voler che giù lo scorge (Purg. XVII 16-18).
Questa tesi è rigettata da Vernani in quanto possibile espressione dell’autodeterminazione dell’individuo e, politicamente, del governo ‘laico’ del mondo tramite la funzione della potestà imperiale non confessionale, in modo indipendente dal Papato: una potenziale eresia poiché l’impero è legittimo solo quando riceve l’investitura di autorità, guida e freno al suo potere dal vicario di Cristo in terra, e non direttamente da Dio come pensava Dante sulla scorta della risposta di Gesù a Pilato: «Regnum – [Cristus] inquit – meum non est de hoc mundo».48
Sulla filosofia pratica relativa all’organizzazione degli individui in comunità, la tradizione di pensiero contemplava un apparato di cause ed effetti, assimilabile – secondo una vulgata platonica – al sistema dell’organismo umano, concepito come simbolo del regno e delle aggregazioni intermedie di famiglia e di comunità. Questi enti collettivi possono aspirare al più alto grado di pace associato alla politica (il Regno o l’Impero) secondo la tesi dantesca della Monarchia.
Contro la corruzione e il peccato Dante ambiziosamente mette in campo figure come il Veltro (Inf. I 101) che caccia la lupa (49) bramosa, e il DXV, il cinquecento diece e cinque, / messo di Dio, anciderà la fuia / con quel gigante che con lei delinque (Purg. XXXIII 43-45). Egli poeticamente utilizza figure che «si riferiscono a qualche cosa che va interpretato, che si adempierà nel futuro pratico ma che è già sempre adempiuto nella provvidenza divina, nella quale non c’è differenza di tempi; questo eterno è già figurato in esse, ed esse sono dunque tanto realtà provvisoria e frammentaria quanto realtà sovratemporale dissimulata» (Auerbach, Figura, pp. 213-214).
In modo discorde Guido Vernani si fa difensore dello status quo, confidando nell’esegesi ortodossa della Tradizione a favore della ierocrazia, fino a spendersi, a un certo punto, nel ruolo di consigliere dei principi.

Un simile atteggiamento non deve necessariamente essere considerato incoerente con la presa di posizione a favore della preminenza papale: a ben vedere, una pluralità di autonomie cittadine e di altri poteri locali che comunque riconoscano la superiorità del pontefice può costituire una proposta politica, non priva di un certo interesse in particolare per le città italiane. […] una predilezione per il ‘repubblicanesimo’ a livello dei poteri locali conviveva con la difesa del primato papale nelle sue forme più marcate.49

Un giudizio che può richiamare, anticipandoli, gli esiti neoghibellini e neoguelfi del Risorgimento italiano: tra il Vincenzo Gioberti del Primato morale e civile degli Italiani basato sulla Chiesa, e il Cavour della “libera Chiesa in libero Stato”.

Le due felicità ultime: pax e beatitudo

Il nesso causale di potenza (scil. intelletto possibile) e actus (scil. intelletto agente), che «muove come l’oggetto d’amore» (Arist., Metafisica 1072b 2-3) secondo una “cinematica” di necessità verrebbe così agostinianamente a introdurre una «volontà orientata immutabilmente al bene, [quale] la forma più alta di libertà». Mentre è vero anche che «per Dante la radice del libero arbitrio sta nella ragione, nel giudizio», in questo ponendosi più dalla parte di Boezio e degli averroisti;50 la quale parte si risolveva in una maggiore elasticità del rapporto tra consensus e sententia (nozioni coincidenti in Tommaso): «quando si trovi un solo oggetto che risponda al fine voluto, il consensus coincide con la electio».51 La lettura di Tommaso rispetto al presupposto aristotelico sulla genesi dell'atto di scelta, opera del libero arbitrio, trovò un accomodamento nella direzione di un numero maggiore di momenti nell'atto libero.52 Tale discrezionalità sembra riaffiorare in Dante, Mon. I xii 3-4:

Per questo tengo a dire che il giudizio è termine medio fra l'apprendimento e il desiderio: perché una cosa in un primo momento viene percepita, poi, una volta percepita, si giudica buona o cattiva, e in ultimo il giudicante la persegue o ne rifugge.
Se il giudizio è quello che esclusivamente mette in moto il desiderio e non ne è predeterminato in alcuna misura, allora è giudizio libero; se invece il giudizio è mosso da un desiderio che in qualsiasi forma lo prevenga, non può essere libero perché non è mosso da se medesimo ma è trascinato da un'altra forza e ne è prigioniero.53

Per Tommaso il libero arbitrio è la capacità della ragione di riflettere sul proprio “atto” e di conoscere il bene in universale (Summa Theol., qu. 24, art. 2). Recita una sentenza tomistica: «lex quaedam regula est et mensura actuum» (Summa Theol. I-II, qu. 90, art. 1), riferendosi alla regola e alla misura degli atti umani, secondo le quali l’individuo è indotto ad agire o dall’agire è trattenuto.
Vernani nel Liber de virtutibus, ricorre a Isaia, cap. 26, “Cantico dei redenti”, 12, per asseverare la problematica in "atto di fede": «Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine» [Signore (…) ogni opera nostra la compi tu per noi]. «Soltanto in Dio, che è puro atto di essere, si trova questa caratteristica speciale e propria, cioè che Dio è la sua stessa operazione, e che dunque lui solo è il pensare e il volere» (De Reprob. I 4).
Ma vi è una libertà, che Dante va cercando, ch’è sì cara (Purg. I 71), intesa come libertà “dell’intelletto e dal peccato”, dell’anima nell’eterna contemplazione. Secondo una ontologia «de iure nature» (come formulata nelle Etymologiae V 4 di Isidoro di Siviglia): essa «si basa sull’istinto di natura, e non sulla promulgazione di leggi» (De Reprob. II 6).
In Epistola XIII 25, Dante afferma che nel suo poema, «sul piano allegorico, il soggetto è l’uomo in quanto, per i meriti e demeriti acquisiti con libero arbitrio, ha conseguito premi e punizioni da parte della giustizia divina». Questa missione “dianoetica” era iniziata con la stesura del Convivio secondo un’“allegoria dei poeti”, per poi passare alla più potente “allegoria dei teologi”: «solo il verbo fatto carne può innalzare l’uomo a Dio. Se deve sostenere del peso, l’allegoria di un poeta cristiano della rettitudine dovrà esser fondata sulla carne – il che vuol dire, nella storia – e da lì operare innalzando» (Singleton).
La reductio ad unum del fine “ultimum” sostenuta da Vernani in modo assoluto, contro i “duo ultima” danteschi (Trottmann), è un altro tema di distinzione dottrinale tra i due pensatori.

Aristotele nel settimo libro della Politica dice chiaramente che la felicità di un singolo uomo e dell’intera comunità politica sono la stessa cosa, e afferma che su questo c’è consenso generale. […] Questo dice anche Sant’Agostino, nel primo libro de La città di Dio […] Dio, che tutto fece e creò nella sua eterna sapienza, «tutto dispose nel numero, nella misura e nel peso», come dice il Libro della Sapienza. […] dunque qualsiasi cosa nella sua specie ha una natura con limiti e termini stabiliti – e infatti la definizione di una cosa è detta ‘termine’ […]. Negli spiriti questa tendenza è l’amore [Agostino, De civitate Dei, XI 28, …]. Così tutti gli uomini, come genere umano, e ciascun uomo, come singolo individuo, aspirano a un unico fine ultimo, cioè alla felicità. E la felicità, che costituisce il fine dell’appetito razionale, altro non è che la visione e il godimento della somma Verità e della somma Bontà; e dunque il cuore umano non può trovare stabilità in nessun essere creato. […] E questo lo dimostra in modo chiarissimo anche Tommaso d’Aquino nel terzo libro Contro i pagani [I 1-63]. E se qualcuno pensa che possa esistere una felicità politica in questa vita, che consisterebbe nel praticare le virtù morali, ascolti quanto Agostino afferma nel diciannovesimo libro de La città di Dio (Vernani, De Reprob. I 2).

Invece per Dante il “duplex finis” assegnato da Dio all’uomo consiste nella «beatitudo huius vite […] per terrestrem paradisum figuratur», e nella «beatitudo vite ecterne» (Mon. III xv 7-8). La prima si consegue grazie alle virtù cardinali (giustizia, prudenza, fortezza, temperanza): «in operatione proprie virtutis», «per phylosophica documenta […] secundum virtutes morales et intellectuales operando». La seconda si ottiene con le virtù teologali (fides, spes, caritas), «per documenta spiritualia que humanam rationem transcendunt».

[…] veramente è da sapere che noi potemo avere in questa vita due felicitadi, secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a ciò menano: l’una è la vita attiva, e l’altra la contemplativa (Conv. IV xvii 9).

Se dunque l’uomo rappresenta il termine medio fra le cose corruttibili e quelle incorruttibili, dal momento che ogni termine medio partecipa della natura degli estremi, è necessario che l’uomo partecipi della natura di entrambe. E poiché ogni natura è ordinata ad un fine ultimo, ne consegue che esiste un duplice fine dell’uomo […] Due sono pertanto i fini che l’ineffabile Provvidenza ha indicato all’uomo come meta: cioè la felicità di questa vita, che consiste nell’operazione della propria virtù ed è figurata dal paradiso terrestre; e la felicità della vita eterna, che consiste nel godimento della visione di Dio (Mon. III xv 5-7, trad. di F. Sanguineti).

Il corollario tomistico54 è la felicità terrena dell’individuo55 accessoria alla felicità ultraterrena, la sola completa per l’uomo «inter omnia entia». Il concetto è ripreso da Guido Vernani nel commentario all’Ethica,56 destinato ai ceti dirigenti laici, nel quale «fa propria la forzatura ermeneutica operata da Tommaso, che aveva approfittato dell’ammissione da parte di Aristotele di una possibile origine divina della felicità [“ab aliqua causa divina”], per riconoscerne comunque in Dio la causa prima. Ben diversa in realtà è la prospettiva di Aristotele, che, come concessione al comune sentire religioso, non nega la possibilità di un dono da parte degli dei, ma afferma decisamente che la felicità è un qualche cosa di divino anche se si ottiene mediante la virtù, l’apprendimento e l’esercizio57» (Cova 2011, p. 130).

Primo ostendit quod maxime rationabile est quod felicitas sit ex causa divina. Secundo ostendit quod tolerabile est quod sit ex causa humana […]. Unde rationabile est quod ultimus finis, scilicet felicitas, proveniat homini ex suprema omnium virtute, scilicet Dei summi (Tommaso d’Aquino, Sententia libri Ethicorum, I, lect. 14, n. 3).

Conclusioni

Il Trecento è stato il secolo delle concezioni filosofiche alternative alla metafisica aristotelica, intendendo quest’ultima come “filosofia prima” o teologia (scil. scienza dell’essere più alto e perfetto dal quale tutti gli altri esseri dipendono). Dapprima si era avuta la crisi dell’esegesi iperallegorica patristica dei secoli precedenti, la quale ebbe nel trobar dei poeti provenzali un «codificato emblema di trasgressione degli oppressivi dettami clericali», in grado di riconvertire in lode della Madonna l’entendensa de be (scil. “conoscenza del bene” in occitanico) del credo cataro, figurata nell’enigmatica creatura femminile.58
In Italia la cultura ecclesiastica ufficiale era dedita a commentare negli studia conventuali l'Aristotele filtrato da Tommaso, maestro di morale cattolica. Tuttavia il carattere non definitivo della sintesi aristotelico-cristiana, ricercata dagli scolastici e realizzata al massimo livello dall’Aquinate, rivelò le sue fragilità messe in evidenza prima con le tesi eretiche parigine, poi con la rivendicazione della contingenza e dell’individualità al posto della catena ontologica di enti. Una posizione filosofica teorizzata dal francescano inglese Guglielmo di Ockham (1285/90-1349/50).
Il suo quasi coetaneo Guido Vernani, da frate predicatore esponente di quella tradizione di pensiero basata sul sillogismo razionale tomistico, manifestò tra le pieghe dei suoi scritti un risvolto di autosufficienza della prassi e della teoresi intramondane. In alcuni passi delle opere si sente un

impegno ad un’ampia diffusione della ‘verità’ e allo stesso tempo una grande fiducia nella validità della ‘scienza morale’ e della ‘scienza naturale’, da studiare e far conoscere in se stesse e non come semplice strumento o elemento di un quadro teologico più ampio e dominante: […] senza venire formalmente ricondotte alla sacra doctrina (Cova 2011, pp. 63, 65).

L'atteggiamento di Vernani sembra pertanto essere più ottimista di quello di Dante che chiamò secol selvaggio (Purg. XVI 135) i tempi afflitti dalla cupiditas e dalla stoltezza del genere umano. L’unico rimedio contro questi mali avrebbe dovuto essere l’unità di comando che «tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tegna contenti nelli termini delli regni» (Conv. IV iv 4).
Il De Monarchia era «un trattato che Dante avrebbe voluto far recepire quasi come se fosse stato trascritto sotto dettatura nella piena rarefazione, apersonalità e percezione acuta della stessa Ratio divina».59 Un aspetto stilistico che ha fatto parlare di “artificiosità linguistica” a tratti. La teoria fondante di filosofia politica è coerente con quanto si trova in Conv. IV iii-iv e con certe idee guida della Commedia.
La controparte vuole invece difendere le prerogative papali ritenute garanti di quell’«unicus tamen dictator est Deus, qui beneplacitum suum nobis per multorum calamos explicare dignatus est» [ma uno solo è l’autore: Dio, che si è degnato di comunicare espressamente a noi la sua volontà usando la penna di molti] (Mon. III iv 11).
Così il ruolo di scriba Dei sembra essere assunto da Vernani per ribadire in modo apodittico l’interpretazione infinita della Scrittura, da buon decretalista. Lo studioso americano Cassell ha ipotizzato nella prosa del prologo del De Reprobatione un’eco del linguaggio usato nei documenti pontifici di Giovanni XXII, per es. la Quia quorundam mentes (decretale del 1324). «Monarcha ergo mundi est summus pontifex Christianorum, generalis vicarius Iesu Christi».
Dante aveva rivestito un ruolo di “cancelliere” – per così dire – negli anni fiorentini e durante l’esilio presso le corti dell’Alta Italia, prima di diventare poeta-filosofo e teologo “laico”, ricevendo dalla guida Virgilio un’investitura figurale: imperatore e papa di sé stesso – come nel Medioevo si facevano i cavalieri – in Purg. XXVII 140-142:

libero, dritto e sano è tuo arbitrio,
e fallo fora non fare a suo senno:
per ch’io te sovra te corono e mitrio.

Nella Monarchia Dante è debitore ad Aristotele per la concezione finalistica della natura (De caelo; De anima).

Dio e la natura non fanno nulla che sia privo di scopo, ma tutto ciò che pongono in essere è indirizzato a un’azione specifica. Nell’intenzione di Dio creatore, in quanto tale, il fine ultimo non è l’entità creata, ma l’azione specifica che è propria di tale entità; […] Esiste dunque un’azione specifica della società umana ['humane universitatis'] nella sua interezza, in funzione della quale la totalità degli uomini, numerosa com’è, è ordinata (Mon. I iii 3-4; trad. dall’ed. Salerno).

A riconoscere una fondatezza alle premesse filosofiche di Dante nella Monarchia è lo stesso Vernani, a sua volta “suggeritore di corte” – similmente a Dante – presso i Malatesta di Rimini. «Tutte le buone considerazioni in proposito che costui fa nel suo trattato trovano la loro esatta applicazione in questa affermazione, che corrisponde alla verità cattolica e filosofica» (De Reprob. I 6).

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Opere

  • Sententiae, serie di commentarii alle opere di Aristotele: la Physica (perduto), Politica, Rhetorica, De anima ed Ethica; sul modello di Tommaso d’Aquino, Sententia libri Ethicorum, 1270 in.; redatti dopo il ritorno a Rimini.
  • Liber de virtutibus quae ad vitam verae militiae requiruntur; ispirato alla Summa Theologiae; con dedica ai «viri domini de Malatesta», post 1323. Unico testimone alla Bibl. Marciana, ms. VI 13 del sec. XV.
  • Summa de virtutibus secundum Aristotelis sententiam (o Summa moralium), commentario all’Ethica di Aristotele, testimoniato da almeno 14 mss.
  • Expositio super decretali ‘Unam sanctam’, bolla di Bonifacio VIII del 1302; di dubbia attribuzione; è stato anche ipotizzato che si tratti di un’Adbreviatio expositionis decretalis di Egidio Romano o più probabilmente del card. Giovanni Monaco (Jean Lemoine).
  • Tractatus de potestate summi Pontificis (1327).
  • Tractatus de reprobatione ‘Monarchiae’ compositae a Dante Aligherio Florentino; tractatus duo nunc primum in lucem editi (ca. 1330); due testimoni mss.: 1) BML, Additional 35325, ff. 2r-9v, sec. XIV, molto corretto; 2) ms. n. 335, ff. 61v-65v, della Biblioteca Classense di Ravenna, più tardo e più scorretto – il codice conserva anche l’Expositio super decretali, ma in forma anonima (ff. 57v-60v). Su questo si è basata l’edizione a stampa di Bologna, [curante il domenicano] Thomas A. Ricchinius, apud Thomam Coli, 1746. La ed. princeps fu a Roma, “apud Palearinios”, 1741 (ma non ci è giunta alcuna copia).
  • Contro Dante … = Contra Dantem: Tractatus de reprobatione "Monarchiae" compositae a Dante Aligherio florentino: rarissimo opuscolo del secolo XIV, per la prima volta tradotto in italiano e ripubblicato da Jarro (G. Piccini), Bemporad, Firenze-Roma-Milano 1906 (sopra, l'immagine della copertina).
  • De reprobatione ‘Monarchie’ composite a Dante, in D. Alighieri, Monarchia, a cura di P. Chiesa e A. Tabarroni, Salerno e ditrice,Roma 2013, pp. 317-366 (da cui si cita).

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  • Dante Alighieri, Monarchia, prefazione, traduzione, note di Federico Sanguineti, Garzanti, Milano 2006.
  • Dante Alighieri, Monarchia, in Id., Le opere, IV, a cura di P. Chiesa e A. Tabarroni, con la collaborazione di D. Ellero, Salerno editrice, Roma 2013 (da cui si cita la traduzione salvo diversa indicazione).
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Article written by Rossano De Laurentiis | Ereticopedia.org © 2020

et tamen e summo, quasi fulmen, deicit ictos
invidia inter dum contemptim in Tartara taetra
invidia quoniam ceu fulmine summa vaporant
plerumque et quae sunt aliis magis edita cumque

[Lucretius, "De rerum natura", lib. V]

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